Миф анализа

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эти очерки претерпели ряд метаморфоз. Сначала они были прочитаны как лекции на Эраносских встречах 1966, 1968 и 1969 гг., затем дополнены, исправлены и подготовлены для публикации в «Ежегоднике Эраноса», а позже еще раз подверглись исправлениям для издания в виде цикла статей в журнале «Art International». Каждый очерк был написан в расчете на самостоятельную жизнь, и в дальнейшем со стороны автора не предпринималось никаких усилий, чтобы придать им новую форму, которая позволяла бы воспринимать их как единое целое. Незначительная переработка, которой подверглись тексты в процессе подготовки этой книги, была предпринята с одной целью — подчеркнуть существующую между очерками внутреннюю связь и заставить читателя задуматься над тем необычайным психологическим феноменом XX в., каким я считаю анализ.
Я хочу поблагодарить Рудольфа Ритсема за крайне важную для меня поддержку и приглашение прочитать лекции в Эраносе, а также выразить признательность Адольфу Портману за повторное приглашение как раз тогда, когда это очень много для меня значило. Написанию этой книги способствовали доброжелательная атмосфера и стимулирующий дух эраносского кружка. Джеймс Фитцсиммонс великодушно предоставил место для этих очерков в журнале «Art International». Эрвин Аккеркнехт помог мне найти правильное направление в истории психопатологии. Я весьма признателен Рафаэлю Лопес-Педрасу за обсуждение ряда идей, представленных в этой книге, а также Элеаноре Мэттерн за перепечатку и редактирование. Я благодарен Джеффри Сатиноверу, Франческе Буш и Яну Кроуфорду за помощь в подготовке книги для издания.
Дж. Хиллман Цюрих октябрь 1969 г.

ВВЕДЕНИЕ

Разрабатывая в книге «Вечное дитя» проблему метода, поднятую архетипической психологией, я понял, что последовательное изложение моей точки зрения и ее расхождений с концепцией, основанной на анализе (аналитической психологии), включает положения, которые обсуждаются в трех данных очерках. Возникла альтернатива: или еще раз обратиться к этим идеям в книге, трактующей понятие «Вечное дитя», или представить очерки в виде отдельной книги. Я избрал последнее, поскольку эти две книги дополняют друг друга; они и написаны были одновременно. Исследование архетипа «Вечное дитя», поднимающее вопрос о психологическом обновлении самой психологии, первоначально входило в содержание лекций, прочитанных в Эраносе, как и данные очерки. Существует важная тема, которая красной нитью проходит через обе книги, а именно претворение психического в жизнь.
Претворять психическое в жизнь можно разными способами. И легче всего сделать это, на мой взгляд, через освобождение психических феноменов от проклятия аналитического разума. Этот процесс включает превращение самого аналитического разума в объект рефлексии и осознание его пристрастия к психопатологии. Пора понять, что психология стала громоздкой, подспудно действующей системой для искажения психического, которая пропитана уверенностью в том, что с психическим что-то «не в порядке» и, соответственно, необходим анализ представления о психическом в диагностических категориях. Претворение психического в жизнь означает изменение прежнего состояния, не болезненного, как принято думать, а с болезненным взглядом на себя как на существо, нуждающееся в изучении, в профессиональной заботе, равно как и в профессиональной любви. Я не хочу сказать, что психическое не страдает или не заболевает. Специалисты, деятельность которых связана с оказанием помощи — воспитанием, патронажем, социальной работой, консультированием, психотерапией, — обязаны иметь представление о страдании и болезни как о чем-то «неправильном». По вполне понятным причинам они заинтересованы в существовании психологии в ее современном состоянии. Им необходимо понять болезнь, свившую себе гнездо в чьей-то душе, чтобы они могли войти в эту душу и проделать свою работу. Но предположим, что болезненные фантазии, чувства и действия, проистекающие из имагинальной части нашего существа, являются архетипическими и, следовательно, естественными. Предположим, что они аутентичны и свойственны природе человека; предположим даже, что странная их иррациональность необходима для жизни, поскольку иначе мы бы зачахли в жестких тисках разума. В таком случае что же анализировать? Разумеется, помимо анализа, существуют и другие способы распознания психических феноменов. Бессознательное и его психодинамика не являются единственной моделью наших чувств, фантазий и поведения. Вполне возможно, что «бессознательное» и «психодинамика» — фантазии, которые мы могли бы заменить другими фантазиями, более продуктивными. В настоящих очерках я предлагаю несколько архетипиче-ских моделей понимания страданий и синдромов психического, моделей, которые, как мне думается, ничуть не хуже тех, что используются ныне.
После Фрейда сменилось уже три поколения, и мы теперь не помним, когда разделили свои души пополам для двух миров: обычная часть — для жизни, а специфическая — для анализа. Мы перенесли старый религиозный раскол между буднями и воскресеньем, между мирским и нуминозным*, на взаимоотношения между нормальным, привычным и аналитическим, когда одно из двух (жизнь или психическое) оказывается «больным». В результате мы убегаем от болезни современного мира в анализ, который превратился в своего рода священное убежище для души, или, наоборот, закусив удила, бросаемся в реальную жизнь, чтобы любой ценой избежать патологии, внедряемой в нас анализом.
Забывая о болезни путем погружения в «реальную жизнь» или в «лечение», целиком положившись на своего психиатра, мы упускаем слишком многое из того, что сокрыто в душе. Если можно говорить о главном уроке, полученном после семидесяти лет развития психоанализа, то он сводится к тому, что ощущение души приходит к нам через страдания, связанные с психопатологией. Когда я буквально повержен в прах из-за постоянно угнетенного состояния духа, тревожных симптомов и неутолимых желаний, я получаю неопровержимое доказательство существования психических сил, действующих независимо от меня. Что-то живет во мне и действует помимо меня. Этот говорящий со мной через сны, страсти и огорчения демон не хочет меня отпускать. Но я вынужден признать за ним определенную ценность, ибо благодаря этому демону я способен расширить свое обычное, не выходящее, как правило, за рамки Эго представление о самом себе и довести до своего сознания ощущение души и смерти. Поэтому брать болезнь в жизнь — означает брать душу, куда бы я ни направлялся, и отвечать запросам жизни на языке этой души. Как болезнь может передаваться от одного человека к другому, так и моя забота о душе может быть заразительной, может вносить душу в чужие дома и претворять психическое в жизнь. В таком случае и жизнь, а не только анализ становится местом для созидания души. Внесение психического в жизнь означает также, что и жизнь воспринимается как психическое, как психологическое приключение, переживаемое ради души. Те возможности психического, которые были выявлены на протяжении последних 70 лет аналитической терапией, должны использоваться при любых обстоятельствах.
Символические смыслы, озарение, эрос, тело, помешательство на определенных идеях и простейшая способность богов — свобода творить в своем воображении и переживать психическую реальность — все это может иметь место в любой ситуации, а не только в контексте психотерапии. Психическое способно иметь собственное воображение и жить им, обходясь без профессиональной поддержки при условии, что оно проникнется большим доверием к себе. Для этого необходимо сначала выселить «внутреннего аналитика», установившего свое кресло в нашем разуме. Ибо он, этот внутренний аналитик,— не более чем еще одна фантазия, вызванная Эго, которое остро нуждалось в поддержке, чтобы сохранить определенные врожденные странности и необходимую индивидуальность. Быть индивидом — значит быть особенным и, главное, быть тем, что ты есть, со своими собственными нестандартными и даже странными моделями архетипических ответов на жизненный вызов. Поэтому мы не будем хранить свою непохожесть в самом дальнем углу души, не будем изо дня в день заниматься самолечением. Странности вполне можно выпускать на волю, чтобы получать от этого удовольствие, и вполне возможно, что жизнь тоже будет наслаждаться ими. Как бы то ни было, мы имеем дело не просто с причудами рядового человека, пытающегося что-то изобразить и заявить о себе как о личности, но с просветами, позволяющими нам увидеть в их глубине коллективные, внушительных размеров мифические модели. Мы никогда не являемся лишь какой-то отдельной личностью; мы всегда, кроме того, суть также и Матери, и Гиганты, и Жертвы, и Герои, и Спящие Красавицы. В течение тысячелетий над нашими душами властвовали Титаны, Демоны и Великие Богини. Со своей стороны, Аристотель и Декарт сделали все, что могли, и аналитические умы, последовавшие за ними, все еще продолжают их работу, но мифические силы не удается уничтожить. Как будет показано в этих очерках, мифическое возникает внутри языка, внутри сведений, получаемых путем наблюдений, и даже внутри научных теорий. Сам анализ есть не что иное, как еще одна фантазия, живучесть которой объясняется ее мифической природой. И осознание ее в какой-то момент означает и конец анализа, каким мы знали его на протяжении этого столетия.
В последнее время было сделано немало попыток найти альтернативу анализу — достаточно вспомнить хотя бы групповую психотерапию. По существу же, мы в этом случае имеем дело просто с пересадкой аналитического разума группе или ее лидеру, когда меняется фокус и содержание того, что анализируется. Что касается индивида, то он по-прежнему превращается в объект анализа, рассчитывая с его помощью лучше себя понять. Собрания хиппи, проходящие под знаком благости и любви и заканчивающиеся порой групповым сексом, приведение себя в состояние транса при помощи наркотиков — все это безрезультатные попытки высвободиться из плена аналитического начала. Но конверсия рассудочности в безмыслие — лишь переход из одной крайности в другую. В сущности, ничего не изменилось; ощущение отчужденности, потеря ориентации в любовных отношениях особенно дает о себе знать. Анализ — могущественная сила, от власти которой не так-то просто освободиться. Слишком многое в нем продиктовано представлением века о самом себе, слишком многое связано с потребностями эго-психологии. Анализ отомрет естественным путем, когда мы поймем, какой миф он отыгрывает; это откроется не сразу, но будет проясняться по мере того, как с помощью отдельных прозрений мы все лучше будем понимать связь анализа с созиданием души. Ибо созидание души и есть то, что привязывает нас, зачарованных, к этому миру: не диагностика отклонения от нормы и даже не лечение нашего недуга важно для нас в аналитической терапии, а скрытые в ней возможности для созидания души.
В первой части этой книги получает развитие именно такой взгляд на вещи, отдается должное творческому началу анализа. В XX в. трудно отрицать огромную роль анализа в новом открытии души, в новом пробуждении ее воображения. Однако модель для специфических, глубоко личных эмоций, всплывающих в процессе анализа, не является по своему характеру ни клинической, ни даже индивидуально-личностной. Специфические эмоции возникают как следствие отыгрывания мифа, и это наводит на мысль, что анализ — это созидание мифа, мифическая процедура. Созидание мифа и созидание души имеют прямую связь друг с другом. Если анализ — это процесс отыгрывания, исполнения ритуала, то возникает необходимость в рассказе об этом — необходимость в мифе. Эмоции, возбуждаемые ритуалом, рассматриваются в первом из очерков как необходимые; все они с чем-либо связаны. Обладающие достоверностью в рамках данного ритуала и необходимые для созидания души, они являются частью мифического паттерна и не требуют лечения, они нуждаются лишь в том, чтобы ими руководили и их подтверждали. В этих эмоциях не следует видеть только воспроизведение или замещение, которое можно свести к первичной личностной динамике. Они не переносятся из другого времени и места или из ответной реакции других людей. Они соответствуют совершающемуся в то же самое время мифическому переживанию, опыту созидания души. Таким образом, первая часть книги могла бы иметь подзаголовок «Конец переноса». Она сфокусирована на анализе и связанных с ним эмоциях; ее основная тема — психологические взаимоотношения.
Следовательно, нам необходимо посмотреть на работу психолога с иной точки зрения. Если созидание души не является ни переработкой, ни лечением, ни даже процессом самореализации (по сути, это активность имаги-нальной сферы, которая проявляется на протяжении всей жизни в чем угодно и где угодно, не нуждаясь в анализе или аналитике), тогда психолог-профессионал поставлен перед необходимостью сделать объектом рефлексии себя и свою работу. Какую собственную фантазию он реализует в своей работе?
Вторая статья представляет собой попытку такой рефлексии. Она начинается с обращения к истории, к эпохе Просвещения и духу XIX в., — это ему мы обязаны нашими идеями бессознательного, психопатологии и психического. Однако история только готовит нам почву для более углубленной рефлексии; ценность истории заключается в том, что она позволяет нам созерцать архетипические модели. Во второй части книги сделана попытка отрефлек-сировать — с точки зрения архетипа — язык психологии, термины, с помощью которых мы постигаем психические и особенно имагинальные феномены, такие, как галлюцинации, мазохизм и т. п. Наша рефлексия приводит к выводу, что этот язык есть результат некоего психологического процесса, протекающего под знаком просвещенного разума— «эгоизации» психического, которое научилось справляться со своей темной стороной и заменило имагиналь-ную энергию психического понятием бессознательного. Таким образом, вторая часть книги могла бы иметь подзаголовок «Конец бессознательного». В центре ее внимания — аналитик как профессиональный психолог; ее тема — язык психологии.
Третья часть посвящена аналитическому сознанию; ее главная тема — анализ и его цель. Способ подойти к этой теме — мифема женской неполноценности. Мы обнаруживаем, что эта идея является базовой для структуры аналитического разума, базовой для того рода сознания, которое мы наблюдаем при изучении невроза. Создается устойчивое впечатление, что мизогиния (женоненавистничество) неотделима от анализа, который, в свою очередь, является лишь олицетворением и проявлением западного, протестантского, научного, аполлонического Эго. Такая структура сознания в принципе не могла включать темной, материальной и страстной части своего существа, она могла лишь отбросить ее и назвать Евой. То, к чему мы приходим, пытаясь определиться со словом «сознание», есть свет; этот свет невозможно представить без обратной стороны — чего-то противоположного, низшего по своим качествам. Это противоположное и низшее в греческом, иудейском и христианском мире получило название женского.
При таком подходе углубляется тема завершения анализа. Мы обнаруживаем, что анализ не сможет умереть, если только не завершится трансформация вышеописанного типа сознания. А это может произойти только в случае перехода его в иную архетипическую структуру с более темной и мягкой разновидностью света, основанную на других, менее героических и аполлонических и более диони-сийских мифах, в которых женское и низшее внутренне присуще сознанию и не представляет для него угрозы. Благодаря такому изменению мы смогли бы приблизиться к цели, иначе говоря, к концу невроза, навязавшего сознанию представления о фемининности и неполноценности. Невроз компенсирует одностороннее развитие мужского и высшего строя психики, с которым у нас отождествляется сознание.
Но если сознание радикально изменится, то невроз, который мы всегда воспринимали в качестве его двойника, тоже закончится, и то же самое должно произойти с анализом, который возник как своего рода ответ на невроз. Если благодаря нашей интуиции мы пройдем сквозь анализ до самого его мифологического основания, то в результате обнаружим три опоры, на которых он базируется: перенос, бессознательное и невроз, или в соответствии с мифической перспективой — эротическое, имагиналь-ное и дионисийское.

ЧАСТЬ I. О ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ КРЕАТИВНОСТИ

Назови этот мир, если тебе угодно, «юдолью созидания души», И ты поймешь, В чем его назначение…
Джон Ките

…и душа не может существовать без своей другой стороны, которую всегда находим в «Ты».
К. Г. Юнг

КТО ЯВЛЯЕТСЯ ПРАРОДИТЕЛЕМ ПСИХИЧЕСКОГО?
Область глубинной психологии, или психологии бессознательного, как ее некогда назвали, не знает своего отца. Нашей психологии не покровительствует какой-либо Бог, она не имеет святого заступника, не связана незримыми узами ни с одной из муз. Поскольку современная психология родилась в кабинетах двух венских врачей и в закрытых для посторонних палатах Цюрихской психиатрической больницы, молчаливо предполагается, что она является детищем медицины. Считается, что работающие в сфере психологии принадлежат к семейству «исцеляющих искусств» под эгидой Асклепия, сына Аполлона; что же касается работы психотерапевтов, то многие полагают, что она ограничивается лишь наблюдением и помощью, оказываемой больной психике. И если на пороге XX в. психическое казалось настолько больным, что являлось на свет главным образом в медицинской обстановке, это еще не довод для того, чтобы ему там оставаться. Душа во врачебном кабинете—к этой фантазии не мог не прийти XIX в.; есть основания считать, что сегодня, когда нас отделяет от его конца почти семьдесят лет, психическое и наше изучение его радикально изменились. Возможно, болезнь теперь не является данной нам проблемой, поскольку психическое заболевание не может быть предметом обсуждения до тех пор, пока мы не отрефлексируем заново понятие «психопатология». Ведь не исключено, что, упорно придерживаясь моделей недавнего прошлого, мы вообще не услышим того, в чем нуждается психическое, и тем самым не исполним свой профессиональный долг.
Среди моделей XIX в., претерпевших радикальные изменения, первостепенная роль принадлежит понятию «психология». Мы не можем воспринимать значение этого слова как нечто само собой разумеющееся, исходя из того, что оно относится к сфере академической науки как предмет, фигурирующий в списке традиционно читаемых курсов. В массовом сознании психология означает нечто более глубокое, имеющее отношение к открытиям психотерапии. Теперь под психологией подразумевается то, о чем мы узнаем в результате анализа; это относится к происходящим в уме, сердце и душе процессам, которые не являлись объектами психологии в прошлом столетии. Область исследования изменяется по мере того, как его субъект, т.е. психическое, в разные времена по-разному себя проявляет. Каким образом «психология» вошла в сознание в начале прошлого века, с каким специфическим предубеждением и как это предубеждение воздействовало на наши души и наши представления о душевных болезнях, — это и является предметом внимания во второй части книги. Поскольку мы будем употреблять это слово, оно должно отразить современную душу и психическое после Фрейда и Юнга с учетом сделанных ими открытий.
Мы будем считать, что это слово относится к той психологии, которая возникла в тесной связи с зарождением психотерапии и получила название «глубинная психология». Несмотря на свой поначалу чисто эмпирический характер, эта психология, в конечном счете благодаря Юнгу, превратилась в онтологию души, основанную на архетипах. Поскольку психология раскрывает глубины души (какова их суть на субъективном, трансцендентном и безличном уровне), исходя из предположения, что индивидуальное поведение является производным от чего-то, что находится за пределами индивидуального, то она пытается сообщить об истинном логосе психического. Только психология, в которой выход за пределы индивидуальной ограниченности признается настоятельной потребностью психического, может использоваться для размышлений о психическом в целом и заслуживает названия «психология». Другие модификации требуют уточняющих прилагательных, которые очерчивают их специфические границы, например: академическая, социальная, экспериментальная, клиническая, врачебная психология и т. д. Эти ограничения психологической сферы обозначают конкретные ответвления деятельности. Но мы бы хотели поместить душу в самый центр; ее архетипические глубины первичны по отношению к сферам, в которых они проявляются. Психология, таким образом, становится архетипической, чтобы быть адекватной своему предмету, т.е. психическому. Следовательно, употребление нами слова «психология» совершенно отлично от его употребления в общепринятой практике, столь уничижительного по отношению к душе и к ее сфере. Ибо психологи рассматривали глубины души и все обнаруженное в них в качестве производного сознательных, общественных или патологических процессов, и в результате явления, чрезвычайно важные для души, стали разделами теории научения или теории информации, социально-экономических событий или попросту аномальной психологии.
По мере того как проявления заботы о психическом и виды лечения психотерапевтов обретали индивидуаль-ный характер, стали образовываться противоречащие друг другу направления, и это поставило под сомнение факт происхождения психологии от Асклепия. Даже если признать за психологией аполлоническую по своей природе цель — просвещение сознания, — возникают вопросы о том, как достигнуть этой цели: путем работы с отдельными лицами или группами, через коммуникацию или анализ содержания, посредством прерывания кризиса у пациента или, напротив, его продления во времени, фокусируя внимание на пациенте или на его социальных связях, на его теле или на его словах? Соответствующая литература посвящена в первую очередь технической стороне вопроса (как осуществлять лечение) и явлению переноса (живой опыт взаимоотношений между врачом и пациентом). Эта сосредоточенность на технике и на переносе свидетельствует: чрезмерная увлеченность самой встречей аналитика и пациента не только оттеснила на второй план фундаментальный вопрос о том, что же сегодня на самом деле представляет собой профессиональный анализ, но и обнажила глубокую неопределенность коренной метафоры, стержневого мифа аналитической деятельности.
В зависимости от индивидуального искусства и стиля, которые, в свою очередь, наследуют черты индивидуального мифа (и каждый аналитик вживается в этот миф), предлагается большое разнообразие практических моделей: в одном случае это — верховные жрецы культа души или же ее исповедники и наставники; в другом — пастыри души, лидеры; некоторые аналитики — это диалектики, софисты, воспитатели; другие — прагматики, практические советники или биологи, скрупулезно исследующие жизненный цикл. Другой вариант — своего рода кормилицы, способствующие росту, вдохновители или конфиденты; наконец, могут быть и mystes * (Посвященный в таинства (греч.), и epoptes* (Созерцатель, посвященный в последнюю степень Элевсинских таинств (греч.), и шаманы — те, кто посвящает в таинство, своего рода гуру тела, пробуждающие его чувствительность. Медицина в данном случае — лишь один из множества подходов, и даже модели медицинской практики варьируются. И, как повторял Юнг, многое зависит от того, с кем вы себя отождествляете, от «личного уравнения», а «личное уравнение» есть не что иное, как индивидуальный миф самого психотерапевта. Но возможно ли обнаружить коллективный паттерн самой психологии, ту корневую метафору, которая выражала бы ее сущность? Отыскать общий для нашей профессиональной сферы миф, в рамках которого все индивидуальные, специфические модели успешно функционируют, определив свое место? Обнаружить этот паттерн* (Слово «паттерн» первоначально выступало в качестве синонима к слову «патрон», употреблявшемуся почти до 1700 г) означало бы отыскать своего рода патрона, отца, который творит и является творческим началом в нас. Такова первая задача. Мы должны выяснить, как психология возникает внутри психического, прежде чем рассматривать ее частные исторические деформации. Нам нужно определить, что же именно формирует душу, прежде чем исследовать происхождение неврозов в этой душе и возможность их терапии.
До тех пор пока путаница с тем, кто же является отцом психологии, не прояснится, всегда будет сохраняться основание для утверждения, что это незаконнорожденное дитя; не искусство и не наука, не медицина и не религия, нечто, не обладающее достоинством академического знания, но и не свободное от его ограничений, не занимающееся только исследованием и не исцеляющее, — в общем какое-то синкретическое расширение или pot-pour-rire** (Подчеркивается этимология слова попурри, означающего во французском языке кушанье из разных сортов мяса, а буквально — горшок для смеха) из всего, что имеет какое-либо отношение к человеческой душе. До тех пор пока отец не установлен, каждый из нас вынужден блуждать в дремучем лесу феноменов, придумывая языки описания, ставя диагнозы, изобретая техники для разделения и соединения бесконечного множества фактов жизни души, ощущая себя в положении человека, не вполне уверенного в том, чем он занимается. Все мы, психологи, в конечном счете, не уверены в своем творце, в том, от кого обычно и приходит к нам ощущение не только своего авторитета, но и своей подлинности. Ни в чем до конца не уверенный в царстве призраков, шаман и духовный наставник, несущий свет, и мастер обделывать темные дела, консультант в мирских вопросах и хранитель тайны, — кто я, как не изменчивая и не проворная, как ртуть, проститутка, извлекающая деньги из сновидений и мучительных страстей? Я подобен Протею, со всей присущей незаконнорожденному и проистекающей из сомнительного отцовства изобретательностью и склонностью к надувательству, благодаря чему мне легко усмотреть черты сходства с другим, тоже сомнительным сыном, а именно с самим Люцифером.
Вследствие свойственного ей комплекса безотцовщины психологии приходится испытывать множество страданий. Мы вынуждены нести не только постоянный груз собственного беспокойства, свойственного внебрачным детям, но и проекции незаконнорожденности на нас со стороны нашего окружения. Мы в силу действия закона компенсации слишком привыкли пребывать на материнских коленях: привыкли к тем, хорошо знакомым редукционистским и негенетическим, удобно материалистическим представлениям о себе и своей работе, которые препятствуют ясности мысли и свободе чувства. Заповедные области матери —детство и семья — почти полностью приковали к себе внимание психологии. Если в поисках первоисточника истины достаточно углубиться в прошлое, то мы в конечном счете придем именно к матери; материализм — это лишь хорошо замаскированный материализм. Следствием неопределенности относительно того, кто же является нашим отцом, служит навязанная нам роль героя, чье рождение необычно и чей отец неизвестен; героя, усваивающего знакомые нам черты Богочеловека, Спасителя. Это. в частности, находит выражение в надеждах, которые мы возлагаем на себя и на свою сферу деятельности: психология бессознательного и анализ — не больше и не меньше, как спасители цивилизации… или «анализ для каждого». Совсем не обязательно привязывать это соблазнительное видение ко времени начала психоаналитического движения или к тому моменту, когда выясняется, что анализ не один — анализов много. Тот, у кого нет отца, вынужден сделаться собственным отцом, сотворить свой собственный паттерн, становясь, таким образом, творцом, героически созидающим самого себя. Каждый аналитик создает, исходя из своего Эго, психологию собственной марки — эклектическую, иконоборческую. Ему не остается ничего другого, как изображать героя. Хотя порой аналитик кажется нам «родным» и «непринужденным», он преисполнен экзистенциальной двусмысленности, столь характерной для современного человека, — двусмысленности, причина которой скрывается в утрате своего собственного мифа. В своей работе с пациентом он превращается в экзистенциального творца; аналитик и пациент — двое людей, заброшенных в экзистенциальную ситуацию, где каждый занят поиском основы для бытия. Аналитик к тому же находится в поисках отца, духа, который гарантирует избранную им экзистенциальную роль поддерживающего мифа, который диктует ему, «как быть».
При полном отсутствии отцовской линии в генеалогии смешно говорить о существовании последней. А без генеалогии, которая дает мифологии структуру и содержание или оказывается самой мифологией, мы уступаем давлению коллективного матриархата, который стремится сковать необъяснимые движения нашего психического путем соединения и растворения их в социальных причинах, животных побуждениях, семейных проблемах и прочих стандартных объяснениях духовного недомогания души. Мы не в состоянии взглянуть в лицо духовному кризису: мы тут же начинаем объяснять его социальными, религиозными или еще какими-либо причинами, которые приемлемы с точки зрения матриархата и поддаются разрешению только с помощью коллективных мер. При отсутствии отцовского принципа аналитики выстраивают свою личную генеалогию, прослеживая ее через ряд промежуточных звеньев (других аналитиков) вплоть до гениев-родоначальников — Фрейда и Юнга; при этом аналитики группируются в семьи или сообщества со своими патриархальными тотемами, различными формами брака, многообразными табу и наследственной враждой.
Но при всем ущербе от подобного положения дел нигде, однако, комплекс отсутствующего отца не имел более разрушительного эффекта, чем в мифе о неизвестном отце, который Фрейд, считая, что данный миф выражает самую суть личности, поместил в центр нашей профессиональной сферы. Отдавая предпочтение истории об Эдипе, Фрейд поведал нам не столько миф, в котором нашла выражение сущность психического, сколько то, что сущностью психического является миф, что наша работа имеет мифический и ритуальный характер, что психология — это, в конечном счете, не что иное, как мифология, изучение истории души. Отдавая предпочтение греческому образцу, Фрейд дал нам понять, что дифференциация психологического сознания требует опоры в дифференциации бессознательного, наиболее ярко и всесторонне выраженной в мифологической культуре Греции. По словам Фрейда, «коллективное бессознательное — насколько мы вообще можем говорить о нем — состоит, по-видимому, из мифологических мотивов, или первичных образов, вследствие чего мифы всех народов являются его реальными экспонентами. Фактически всю мифологию можно воспринимать как своего рода проекцию коллективного бессознательного… Мы можем исследовать коллективное бессознательное двумя способами: изучая мифологию или анализируя отдельную личность». Однако за историей, которую Фрейд счел необходимым рассказать, тянется целый шлейф проклятий и проблем. Некоторые негативные последствия трагедии Эдипа для психологии были показаны Стайном»*: отцеубийство, войны из поколения в поколение, не находящее утоления стремление к инцесту, инцестуозная запутанность в родственных взаимоотношениях, искажение женского начала в психическом складе Иокасты, Анима как интеллектуальная загадка с телом чудовища, и разрушение куда ни обратишь взгляд — самоубийство, упадок и бесплодие, ослепление — передающиеся на много поколений вперед. И это наш миф? Если так, каким образом мы можем идти от него к психологической креативности? Тем не менее глубинная психология демонстрирует свою творческую силу. Вероятно, миф об Эдипе релевантен только определенной фазе, ранней и нездоровой фазе в жизни нашей постоянно трансформирующейся души, и этот миф лишь продлевает болезнь и нездоровый взгляд на психическое. Если во главу угла ставится неподходящий миф, это ведет к искажению нашего психического восприятия точно так же, как неадекватный космологический миф может исказить астрономические и географические наблюдения.
Многое в таком случае зависит от того, сможем ли мы распознать своего истинного отца. Открытие своей подлинности могло бы привести нас не только к внутреннему согласию, но и к легитимации общественным мнением, к избавлению от необходимости обращаться к заимствованным моделям. Оно могло бы освободить нас от связи с материей и от трагедии Эдипа (не только в личном, индивидуальном плане). И оно помогло бы сделать более человеческим в нашей работе все то, что было в ней до этого слишком героическим и слишком нуминозным. Таким образом, поиск отца является поиском наших истоков, поиском чресл, что нас породили, семени, которое нас произвело. Но то, чем мы занимаемся, не имеет отношения к истории, не является поиском исторического прародителя, и поэтому исторический подход для нас не обязателен. Скорее, мы ищем то, что продолжает творить в психическом, пытаемся понять специфическую природу творческого начала в сфере психологии. Что за дух создает психическое и каким образом дух движет душой? Что порождает психолога? Что властно, как некий голос свыше, что обращает данного человека к психическому, к душе?
А не связана ли способность психологии к творчеству — способность, которая не была замечена до Фрейда и Юнга — с этими учителями-родоначальниками? Не могли бы мы приблизиться к пониманию отцовского начала путем проверки этих фактических отцов и творческого начала в них?
Сначала необходимо произвести некоторое разграничение. Какие факторы в жизни и деятельности Фрейда и Юнга являются именно «психологически творческими»? Относятся ли эти факторы к оригинальности их идей? Имеется ли в виду открытие новых сфер и их упорядочение, равно как и изобретение методологического аппарата, позволяющего иметь дело с этими сферами? Или креативность Фрейда и Юнга — это, прежде всего, продуктивность прожитой ими жизни, все то огромное количество наработанного ими, что плодит школы, системы, последователей, комментарии? А может быть, это литературный талант Фрейда, который принес ему премию Гете? Или свойственная Юнгу способность интуитивного схватывания уникального, которая революционизирует и сообщает новую форму общей схеме, придавая тем самым когерентность уникальному, вводя его в общий строй явлений? Или же это просто присущая духу обоих энергия, динамизм? Ибо их идеи в качестве idees-forces* (Шокирующие идеи {франц.) сохраняют скандальную репутацию до сего дня и остаются неприемлемыми для академической науки, поскольку признание их означало бы крах всей системы взглядов тех, кто с ослиным упорством отрицает реальность психического как основной человеческой данности. А может быть, чтобы охарактеризовать творческую силу Фрейда и Юнга, нам следует обратить внимание на широту их кругозора, охватывающего историю и философию, искусство и религию, биологию и естествознание, язык и этнологию — синтез, достаточно объемный для того, чтобы заключать в себе психическое современного человека. И, может быть, их творческий дар проявился как раз тогда, когда Фрейд открыл «лечение разговором», а Юнг применил свою способность вслушиваться и доверять фантазиям своих шизофренических подопечных, когда им удалось отыскать те части души, которые были потеряны для сознания; зачарованные этим открытием, они пробудили в себе и в других новое ощущение души. Если в этом пробуждении выражается психологическая творческая способность, тогда нам следовало бы вспомнить их образцовые в своем роде биографии, психология воплотилась в личностях Фрейда и Юнга — психология не как отвлеченная наука, а нечто, ставшее самой жизнью. И сами они — освободители, целители, учителя, родоначальники; каждый максимально пережил свой миф, приручая свои иррациональные навязчивые влечения и смиряясь с превратностями жизненного влечения (драйва), чтобы стать только тем, кем каждый из них был. В этом смысле каждый из них был верен себе и своей сфере деятельности — психологии, которую творил внутри себя при помощи самого себя.
Тем не менее, поскольку прожитые ими жизни представляют собой сложное целое и не последнюю роль здесь играет все то, что от начала и до конца переживалось ими в рамках архетипа «Мудрого старца», нам необходимо выделить из этого сложного целого именно ту сущность, которая делает их креативность психологической. Тот факт, что Фрейд и Юнг проявили себя в психологии, а не в медицине, философии или истории, только уводит нас в сторону от сути стоящей перед нами проблемы. Сказать, что они были творчески мыслящими психологами потому, что жили, подчиняясь своему творческому инстинкту, были им сформированы и реализовали креативность именно в психологии, — тавтология. Это ничего не говорит нам ни о самом творце, ни о его специфическом творческом потенциале в психологии. Для того чтобы понять это, нам необходимо определить, в чем выражается творческий характер нашей деятельности как психологов. Давайте попытаемся разобраться в этом вопросе.

ОПУС ПСИХОЛОГИИ: СОТВОРЕНИЕ ДУШИ

Для художника, мистика или врача, живущего в рамках своего мифа, традицией заранее заготовлен соответствующий образец поведения. В каждой из перечисленных профессий у индивида в большей или меньшей степени есть возможность знать, чем он занимается: существует собрание картин; совокупность мистических обрядов, молитв и наставлений; история медицинской науки. Более того, можно обратиться к изучению биографий для того, чтобы узнать, как прежде художники рисовали, мистики созерцали, врачи практиковали. Можно пойти на выучку к опытному наставнику, который сумеет обучить и дать совет. Не исключено, что благодаря собственной творческой силе кому-то даже удастся изменить данный традицией паттерн. Тем не менее индивид не сможет нарушить границы, установленные непосредственно самим опусом* (Опус — буквально «работа», «труд» (лат.). Термин заимствован из алхимии и означает сам алхимический процесс и работу над ним. Хиллман вслед за Юнгом вкладывает в этот термин более широкий, прежде всего психологический смысл) или делом, произведением. Подобный опус является воплощением сферы, которой посвящена вся его жизнь, в которой эта жизнь проходит и постоянно с ней взаимодействует. Та или иная сфера деятельности — будь то живопись, мистика, медицина — даже если ее обогащает знание, получаемое теми, кто связал с ней свою жизнь, в принципе требует отказа от творческой активности где-либо, помимо нее. Как утверждает Хардинг: «Старомодное представление, что художник с врожденным дарованием может обойтись в своей работе без солидного запаса специальных знаний, объясняет нам, почему Рейнольде, Констебль и другие не любили пользоваться этим понятием (знания) и предостерегали своих учеников против увлечения им. Сейчас ясно, что таланту без фундамента из знания недостает прочности». Знание Шекспира — хорошее подтверждение сказанному. Сфера, воплощенная в данном конкретном произведении или деле, соответственно реагирует, определяя гештальт созидающей произведение творческой силы. Творческой силе сообщают форму как общие границы данной сферы, так и специфические границы произведения или дела, в которое она перетекает. Произведение формирует личность, которая находится в тесном взаимодействии с ним: «Вот почему не столько Гете создает «Фауста», сколько «Фауст» создает Гете». И мы переживаем нашу связь с произведением и как осуществление, и как страдание: осуществление потому, что благодаря произведению творческая сила обретает форму и реализуется; страдание потому, что неизбежная ограниченность любого произведения, любой сферы трагически заключает творческие возможности в рамки конкретной реализации. Живописец способен быть только живописцем, и его работа всегда связана с холстом и кистью, а не с глиной, листом писчей бумаги или человеческим телом. Существуют, разумеется, универсальные гении, которые — в духе людей эпохи Ренессанса или барокко — способны творить в нескольких сферах, но эти исключения лишь подтверждают правило. С самого начала произведение — как проблема и как игра воображения — определяет мое к нему отношение. Оно принимает от меня жертву, на которую я способен ради него, и определяет возможности, которые позволили бы мне довести работу до конца. Люди творческого труда, когда они по-настоящему увлечены своим делом, своим опусом, не так уж много думают о творчестве как таковом.
Итак, что же является опусом в психологии? Если художник творит картину в русле определенной традиции, мистик размышляет о Боге в традиции «умного делания», а врач лечит больного в традиции врачебного искусства и знаний, тогда что дано психологу, с чем он встречается? И если успех или неудача художника, мистика и врача определяется их творческой способностью достигать цели в своем деле — у каждого соответственно его сфере в рамках его поля деятельности, — что же тогда является целью, помогающей нам определить творческую способность к свершению у психолога?
Если следовать этой аналогии, то опус (дело или произведение) в нашей сфере может быть только самим психическим. Он объективируется в другом человеке, который определяет границы моей работы и тем или иным образом реагирует на мои действия точно так же, как это происходит в диалоге художника с холстом, мистика с Богом и врача с больным телом. Суждение о моем профессиональном совершенстве выносится на основании того, чего я стремлюсь достичь в психическом другого человека, совместно с психическим другого человека, с помощью и посредством психического другого человека. Процесс достижения избранной мною цели и модели, используемые на этом пути, зачастую настолько напоминают происходящее между врачом и пациентом или между учителем и учеником, что мы порой даже не отдаем себе в этом отчета.
Однако это лишь индивидуальные и неполные модели, в некоторой степени полезные в нашем деле. Следовательно, нашу традицию только отчасти представляют медицинские модели наших предшественников — Галена, Месмера, Пинеля, Шарко и многих других, чей вклад, равно как и специфические обстоятельства, в которых начиналась их деятельность, будет рассмотрен в этой книге. Поэтому модели, связанные с духовным руководством, примером которых могут являться фигуры гуру, учителя дзен, а если персонально, то Игнатия Лойолы или Фенелона, — это не более чем замена, на которую нам приходится полагаться ввиду отсутствия того, кто мог бы быть гарантом истинной модели для психологии. Поскольку психическое прячется в болезни или в незнании, оно должно стать объектом лечения или учения. Поэтому нам приходится играть не свою настоящую роль, а другие роли, основанные на других моделях. Но само наше дело вынуждает нас играть эти другие роли для того, чтобы достичь той, более глубокой, основной цели, которая является не исцелением, не обучением, но пробуждением или порождением души.
Душа другого человека для нас является опусом (делом, занятием, произведением). Но как нам быть с собственной душой? Разве не ее индивидуация является целью психологической жизни? Более того, так ли уж обязательно для души персональное местонахождение во мне или в вас? Ведь душа, без сомнения, предстает как психическое само по себе, как система жизненных процессов, не зависящих от наших понятий о личности и личном спасении. Если бы мы понимали психическое в такой безличной манере, то нам бы пришлось в нашем опусе выйти за пределы всего того, что мы пытаемся сделать из нашей души на протяжении сознательной жизни. Тогда бы мы, возможно, говорили о психическом развитии как о сфере, совершенно независимой от всякой отдельной человеческой личности.
И все же, каким еще образом наше дело может успешно выполняться (а тем самым душа созидаться), если не посредством субъективного взаимоотношения с вышеназванными процессами? О душе не скажешь, что это — всего лишь природа; наше вмешательство, беспорядочное или преднамеренное, по-видимому, необходимо для ее движений. Мы можем говорить об объективно существующей психике и можем даже переживать психические движения, не принадлежащие лично нам, в импульсах, образах и фантазии как обладающие объективной необходимостью; однако наш внутренний голос упорно повторяет нам, что у души есть персональное местонахождение. Так или иначе в понятие души вкладывается представление о конкретном человеке как ее носителе. Следовательно, мы неизбежно возвращаемся к вопросу о том, на кого же ложится опус, кто является его носителем: я сам или кто-то другой?
Я допускаю, что такая постановка вопроса не совсем правильна. Если даже отдельная личность и необходима для опуса созидания души, не следует резко обособлять эту личность. Мы не способны работать в психологическом поле другого человека, если не используем собственную душу в качестве инструмента. С другой стороны, само слово «индивидуация» подразумевает существование в контексте других людей, благодаря своему отличию от которых мы и различаем неповторимый почерк судьбы. Границы души недостаточно определенны, и фокусом психологической работы никогда не может являться только один — вы или я — это всегда мы оба.
Здесь было бы хорошо дать определение души, но я не уверен, что смогу, да и кто другой сможет это сделать. В свое время мною были предприняты попытки раскрыть это понятие, и, возможно, будет полезно сделать несколько выдержек:
Слово «душа» — не научный термин и редко появляется в современной психологической литературе, а если и появляется, то обычно взятое в кавычки, которые как бы должны защитить от возможной инфекции его стерильное в научном отношении окружение… Существует немало слов подобного рода, которые, несмотря на то, что имеют смысл, не находят места в современной науке. Это не означает, что объект, к которому относятся эти слова, не обладает реальностью, поскольку научный метод игнорирует слова, означающие эту реальность… Смысл слова лучше всего устанавливать с помощью контекста… Коренная метафора, определяющая точку зрения аналитика, сводится к тому, что человеческое поведение поддается пониманию, поскольку оно имеет внутренний смысл, который приобретается через страдание и опыт… Другие слова, которые, издавна ассоциируясь с душой, способствуют ее дальнейшей амплификации, — это «разум, дух, сердце, жизнь, теплота, человечность, личность, сущность, самое сокровенное, целеустремленность, мужество, добродетель, нравственность, мудрость, смерть, Бог»… В «первобытных» языках нередко встречаются хорошо разработанные понятия для обозначения жизненного начала, которое этнологи обычно называют «душа». Для говорящих на этих языках душа — чрезвычайно дифференцированное представление, призванное выразить реальность воздействия высшей силы на конкретного человека. Душу представляли в образе внутреннего, сокровенного человека, в образе внутренней сестры или супруги, как место или глас Бога в человеке, как космическую силу, в которой все существующие вещи принимают участие, как нечто, данное человеку Богом, как совесть, как множественность… Мы можем искать нашу душу, и наша душа может подвергаться испытанию. Существуют притчи, повествующие о том, как душа попадает во власть к дьяволу, и о том, как душу продают дьяволу… Притчи о развертывании души, о ее странствиях. И поиски души неизменно ведут в «глубины»… Такого исследования достаточно, чтобы осознать, что мы в данном случае имеем дело не с понятием, но с символом. Символы, как нам известно, живут самостоятельной жизнью и не поддаются всестороннему контролю с нашей стороны. Следовательно, об однозначном употреблении данного слова говорить не приходится, даже если мы обращаемся к нему с целью указать на тот неизвестный человеческий фактор, который является условием наличия смысла и который превращает явления в переживания, передается в любви и обусловливает религиозную потребность. Душа — намеренно неоднозначное понятие… точно так же, как и все предельные символы, обеспечивающие основными, корневыми метафорами системы человеческой мысли. «Материя», «природа», «энергия» — всему этому в конечном счете присуща такая же неоднозначность; то же самое относится и к «жизни», к «здоровью».
Как это ни странно, но об этой сокровенной глубине (интериорности), которая представляется мне наиболее интимно личной частью моего существа, едва ли можно сказать, что она принадлежит мне. Существуют разнообразные традиции связывать душу с телом и духом и даже такая традиция, которая видит в душе субстрат воспринимающего опыт сознания, но — что характерно — никогда не говорится о том, что душа имеет отношение к Эго или является частью той человеческой сферы, которая подчиняется воле и доступна пониманию рассудка. На то, что поистине мое и только мое, на мою душу только я сам не могу воздействовать. Душу лучше всего представлять, как это делали древние греки, в виде сравнительно автономной движущей силы, состоящей из парообразного вещества. Тогда бы мы, возможно, почувствовали, что она по природе своей зависима и уязвимо пориста Зависимость и нужда — основные свойства души, и это исключительно остро ощущается всякий раз, когда мы пытаемся ограничить душу путем фиксации границ отдельного существования. Эмоциональная, имагинальная и внутренняя сфера психического как основной метафоры аналитика остается крайне текучей, и ее нельзя свести к «я» и «мое». «Тебе не отыскать границ души, в каком бы направлении ты ни пошел, столь глубок ее логос» — так говорил Гераклит. Не алмаз, но губка, не отдельно горящее пламя, но непрерывное соучастие, бесконечно запутанный клубок из жизненных нитей, чьи узлы в такой же степени моя проблема, как и «ваша», и «их», — вот образ души. Коллективная природа глубин души означает: ни один человек не представляет собой острова.
Юнг очень рано обратил внимание на взаимосвязь двух душ в процессе терапии, и во многом благодаря Юнгу Фрейд пришел к убеждению: первое, что необходимо сделать аналитику, — это самому подвергнуться анализу». Интерес Фрейда к собственной психике, его наблюдения в период увлечения кокаином, переросшие в продолжительный анализ, знаменуют собой начало глубинной психологии. Анализ начался, когда Фрейд, у которого завязались тесные отношения с Флиссом, стал открывать для себя свою собственную душу. Как сказал Джон Ките: «То, что наделено творческой способностью, должно творить себя». Так и наша сфера, т.е. психология, с величайшим энтузиазмом была сотворена как раз тогда, когда либидо Фрейда было притянуто к его собственной душе в процессе самоанализа. Однако это случилось не в изоляции. Для этого потребовался Флисс и дружба, о которой Фрейд вспоминал как о «самой сильной в его жизни»». Потребовалась взаимосвязь душ. По словам Юнга, мы способны идти вместе с другим постольку, поскольку мы шли с самим собой. Это означает также, что мы способны идти с самим собой постольку, поскольку мы идем с другим. Более глубокие причины такой необходимой для порождения душ зависимости психического станут ясными в ходе дальнейшего изложения. Эти причины должны проясниться, в противном случае мы никогда не поймем того, что заставляет нас искать специфической близости, возникающей в терапевтической ситуации и удерживающей нас в ней при помощи переноса.
В своей работе, посвященной переносу, Юнг подчеркивает важность взаимоотношений для созидания души: «душа человека… может существовать только во взаимоотношениях и благодаря взаимоотношениям с людьми; …сознательное стремление к достижению внутреннего единства весьма дорожит своими человеческими связями, видя в них совершенно необходимое условие такого единства, поскольку без сознательного признания и приятия нашего кровного родства с теми, кто окружает нас, не может быть и речи о синтезе личности». Взаимоотношения с людьми могут быть необходимым условием, однако делом психолога, его «опусом» все же остается душа. Ни взаимоотношения, ни жизнь чувств, ничто из того, что нас окружает и в чем психическое обретает себя, не следует принимать за дело созидания души. Совершая подобную ошибку, мы фокусируем внимание на орудиях и средствах, а не на цели. Улучшение отношений и оживление чувств вообще не есть то, что мы подразумеваем, говоря о психологическом творчестве. Душа может по-прежнему оставаться бесплодной, если она не выходит за рамки человеческого круга, который никоим образом не может заменить собой богов. Тем не менее этот человеческий круг необходим для психологического творчества: мы не можем обойтись без близкого и личного мира — семьи, покровительствующих нам лиц, общества дружески расположенных к нам людей, возлюбленной или возлюбленного, личных врагов. Этот мир и населяющий его род людской есть не что иное, как долина созидания души.
На этом этапе нашего обсуждения темы дух и душа расстаются, и пути духовной дисциплины и психологического развития расходятся. Это расхождение обычно не осознается, поскольку психические комплексы легко улетучиваются в разреженной атмосфере духовных формул. Тогда мы начинаем искать духовного наставника, который помог бы нам разобраться в психологической путанице, смешивая тем самым психотерапию с йогой и аналитика с мастером. Несмотря на то, что усвоение духовных дисциплин может начинаться с олицетворений и подчеркивать важность общины и учителя, эти олицетворения должны будут позже раствориться в опыте переживания абстракций более высокого порядка. Конкретные лица и затруднительные положения в данном случае рассматриваются как нечто вторичное. Психическое с его эмоциями, образами и антропоморфическими привязанностями являет собой в основе своей нарушенное равновесие. Помимо этого, для духовных дисциплин даже община и учитель — это в конечном счете надличностные абстракции. Быть столь же реальным, как дух, людям не дано. Подняться над мирской юдолью можно с помощью уединения, медитации и молитвы. Дух зовет нас ввысь и за пределы; мы все преодолеем — даже самих себя.
Однако психологическое развитие вне общения с людьми останавливается; похоже, что оно невозможно вне общества других душ. Так, психолог получает наслаждение от анализа клинических фантазий, от общения со своими пациентами и их семьями; его зачарованность интимными и социальными подробностями того или иного случая является отражением на самом ближайшем и личном уровне его увлеченности опусом. Почему мы так рады возможности немного посплетничать и почему распространение сплетен такое необыкновенно выгодное и увлекательное занятие? Скажем прямо: сплетни — это очень важная деятельность психического. Есть что-то, имеющее отношение к работе психолога, в нашем пристрастии к рассказам о душах, попавших в беду, испытывающих затруднения. Такие рассказы дают выражение мифосозидающей функции психического на личном уровне рассказывающего или сплетничающего. Психолог, пренебрегающий сплетнями, возможно, воспаряет слишком высоко, необоснованно претендуя на привилегии чисто духовного существования. Сплетни обеспечивают нас психическим балластом из человеческой грязи, который не позволяет нам слишком отрываться от земли с ее специфическими проблемами. По всей видимости, в момент созидания души используется некое дионисийское отверстие, через которое индивидуальная душа втягивается в коммунальное «безумие», неточно называемое «психическим заражением». Такое взаимное просачивание, или контаминация, душ рассасывает параноидальное стремление к самоизоляции и, очевидно, необходимо душе в отличие от духа, который переходит, по словам Плотина, от одинокого к одинокому. Одинокие, работающие в рамках духовных дисциплин, не принимают во внимание личной жизни, сосредоточиваясь при изложении своих переживаний на собственных видениях, ощущениях, текстах, диетах и упражнениях. Знакомясь с алхимической литературой, мы узнаем о субстанциях и операциях — не о реальных эмоциях тех, кто писал эти книги; читая мистиков, слышим от них о молитвах, обрядах и догматах, не о взаимоотношениях с другими монахами или монахинями. Однако психология творится в юдоли живой, интимной близости людей.
Если дух нас поднимает, настраивая на отстраненность и выход за пределы (трансцендентность), то сочувствие душе погружает в переживание жизни под знаком имманентности, когда Бог в душе или душа в Боге, душа в теле и, соответственно, в мире, когда души друг в друге или в мировой душе. Благодаря этой имманентности диалог — это не мост, конструируемый между изолированными, заключенными в кожаный футляр субъектами и объектами, множеством Я и множеством Ты, но подлинное, внутреннее взаимоотношение, состояние обоюдной душевной имманентности. Существует настоятельная потребность в этом взаимопроникновении: Я —Ты, данная нам априори вместе с даром ДУШИ. Так душа становится действенным фактором в обращении Оно в Ты, в одушевлении вещей, персонификации, антропоморфизации посредством наделения психическими свойствами, в превращении предмета, которым мы заняты, в партнера, в которого мы вселили душу. Благодаря нашим душам мы, как свидетельствуют наши сновидения, проекции и эмоции, имманентны друг другу. То, что души в онтологическом отношении связаны между собой, означает, что наше существование характеризуется вовлеченностью. Нравится нам это или нет, и как бы ни устремлял нас дух выше и за пределы, мы вовлечены в отношения уже в силу психической необходимости. Таким образом, вовлеченность становится первым условием для доступа в психическое царство, в сферу психологии.
Если установление связи с другой душой является специфическим признаком психологической творческой способности, то, следовательно, мы выделяем ее среди других видов креативности и качественно определяем важный ее аспект. Можно сказать, что психическая креативность отличается от других видов творческой способности тем, что ее опус (занятие, произведение) — это само психическое, а не какое-либо специфическое его содержание или способность. Иными словами, психологическая креативность отнюдь не обязательно может способствовать развитию нашего мышления, музыкальной способности или интеллекта. В компетенцию психологической творческой способности входит душа как опус. И ограничивается этот опус тем, что ему по силам здесь, на земле: сотворением, вынашиванием, пробуждением, просвещением и индивидуацией души. Как это воздействие проявляется в том или ином конкретном содержании или свойстве, имеет второстепенное значение. Даже там, где опусом является другая душа, психологическая творческая способность использует наше собственное ощущение души в качестве своего инструмента вроде камертона или лиры и, ударяя по его струнам, создает резонанс в других душах, находясь, таким образом, в постоянном движении от себя к другому и от другого к себе и сопереживая совместно и обоюдно с другим и гармонию, и разлад. Тренинг чувствительности, групповая психотерапия и упор на телесное переживание и воображение стали необходимыми, хотя еще не совершенными попытками пробудить психическое через осознание нами души по мере того, как последняя расширяет сферу влияния, проецируется на других и находит для себя выражение в образах. Эти методики направлены на то, чтобы мы обратили внимание, проявили интерес к тем многообразным феноменам души, которыми до сих пор пренебрегала психология. Тем не менее и здесь метод снова смешивается с целью, которой, в конечном итоге, является не сенсорное осознание, развитие зрительного воображения или чувства коллективизма и своей сопричастности, но, скорее, психическое сознание — переживание жизни как мифического разыгрывания и души как фокуса, в котором сходятся линии индивидуальной судьбы. Именно благодаря такому переживанию утверждается сознание, сфокусированное на душе и на мифических, архетипических силах. Наконец, творческое начало в психологии не действует исключительно в пределах нашей собственной личности, в пределах нашего частного процесса индивидуации символов и переживаний. Дело, которое бросает вызов творческому началу, вводит в конкретные рамки его потенциал и подвергает испытанию — это, в конечном счете, всегда другая человеческая душа. Эти ограничения, устанавливаемые для нас нашим опусом, ощущаются в любом взаимоотношении и как осуществление, и как трагедия человеческой связи.

КРЕАТИВНОСТЬ

«Креативность» — сегодня крайне популярный термин в академической психологии, где вновь проявился интерес к индивидуальным различиям, к обучению, ориентированному на «совершенство» и к творческому процессу. Какие УСЛОВИЯ необходимы для развития таланта, чтобы он мог служить национальным интересам? Как создать благоприятные условия для творчества одаренных личностей, как избавить их от жестокой борьбы за выживание, которую большинству из нас приходится вести?
Всякий раз, когда свет и пыл научного знания направляются на какую-либо область, срабатывает эффект «мгновенного разрастания», когда исследуемый объект расщепляется на десятки тысяч аспектов. И в этом своем новом интересе к творческому началу и креативности академическая психология страдает тем же изъяном, который можно обнаружить в исследованиях рака, вируса или ядра: чем больше внимания мы обращаем на частности, тем больше возникает частностей, на которые необходимо обратить внимание. Когда французская психиатрия прошлого столетия сконцентрировала свое внимание на исследовании безумия, было выявлено по меньшей мере сорок разновидностей расстройства сознания. Когда психология обратилась к интеллекту и процессу обучения, стало появляться на свет все больше и больше факторов и переменных. Прежде мы знали о существовании сна, легкого или глубокого; теперь выявлено множество видов и уровней сна, и некоторые из них нельзя назвать настоящим сном. Подобно этому мы обнаруживаем, что у Тейлора в его работе, посвященной анализу творческого процесса, приводится свыше ста определений креативности; что имеются библиографии, отражающие только особый, французский, равно как и итальянский, вклад в эту отрасль психологии; Стайн и Хайнце, лишь сопоставляя новейшую литературу по теме креативности, произвели на свет огромный том. Другой академический психолог, Голан, предпринял попытку классифицировать весь этот материал в специальном исследовании методологических подходов к проблеме креативности. Когда мы начинаем исследовать ту или иную методологию — это верный признак того, что наша тема изжила себя и стала нетворческой. Креативность оказалась настолько привлекательным предметом, что заинтересовала даже хроникера Артура Кестлера, опубликовавшего недавно об этом книгу объемом в 700 страниц.
Термин «креативность» современного происхождения. До эпохи Просвещения, когда все мы были творениями Бога, живущими в сотворенном Им мире, слово creative (творческий) в качестве термина, обозначающего способность творить, едва ли употреблялось в английском языке. Слово «творческий» как «производящий, производительный» вошло в употребление только в 1803 г. вместе с новым словом, характерным для XIX в., — Эго. Теперь, когда «Бог умер» и угроза смерти нависла над всем родом людским, человек все более и более взваливает на собственные плечи роль творца. Теперь само слово «креативность» стало концептуальным символом, на который в сознании людей проецируется и надежда на лучшее, и представление о свободной личности, и, возможно, даже о продолжении жизни на земле. Но в задачу нашего исследования не входит изучение эффекта «озабоченности» феноменом творчества и того, что эта «озабоченность» или прямо-таки «загипноти-зированность» творчеством призвана компенсировать.
Тем не менее мы можем выделить некоторые элементы значения, ставшие составной частью этого концептуального символа, не пытаясь при этом проводить детальный анализ того состояния современного сознания, отражением которого служат проекции на вышеуказанный символ. То, что мы предполагаем сделать, ни в коей мере не должно быть экскурсом в «природу креативности», т.е. упражнением, которое психологи сумели довести до абсурда. Превращать таинство творческого акта в научную проблему не только непристойно, но и бесполезно. Анализ креативности подразумевал бы раскрытие природы человека и природы творения. Мы имеем дело с тайнами, касающимися того, откуда мы пришли, благодаря чему мы живем и куда мы возвращаемся. Они не поддаются анализу, не мо-гут быть предметом объясняющей психологии. Слово «объяснять» в этимологическом отношении означает «удалять складки, устранять сложности и запутанность посредством разглаживания и выравнивания». К «объяснению», таким образом, хорошо обращаться при работе с двухмерными моделями, тогда как сложные модели, которые являются объектом аналитической психологии, не поддаются удовлетворительным объяснениям. Мы можем строить предположения, фантазии и с помощью нашего логоса рассказывать истории, т.е. немного «сочинять», внося в «креативность» мифологему в качестве своего вклада — к вящему ее прославлению и для установления более тесной связи с ней. Однако мы не желаем ни приносить ее в жертву (даже если такая возможность была бы нам предоставлена), ни подвергать ритуальному расчленению с помощью психологического анализа. Таким образом, вы не найдете здесь определения креативности, которое ограничивает и урезает, скорее, здесь необходима амплификация, расширяющая и соединяющая. «Дефиниция устанавливает, чем нечто является и где оно отделяется от того, чем оно не является. Дефиниция исключает, отбрасывая то, что не имеет отношения к определяемой вещи… Поскольку многое в жизни души допускает двоякое толкование, поскольку знание о ней еще далеко не полно и, вероятно, всегда будет оставаться неполным, слишком резкие дефиниции в этой области преждевременны. Основные проблемы, которые становятся предметом анализа, касаются любой души: любовь, семья, работа, деньги, эмоции, смерть, и дефинирующий нож в большей степени изувечит вышеперечисленное, нежели освободит от окружающей среды. Так или иначе дефиниции более уместны в логике и естественных науках, где необходимо придерживаться строго конвенционального употребления слов и где они обслуживают функциональные системы закрытого типа. Однако психическое ни в коей мере не является подобной системой. Дефиниция рассеивает сомнения в нашей душе просто — «пригвоздив» и зафиксировав предмет. Но для работы с психическим лучше всего подходит амплификация, потому что она позволяет рассматривать явления вне привычных жестких схем, которые навязаны знанием. Амплификация заставляет разум столкнуться с парадоксами и сложностями. Однако благодаря этому мы подходим ближе к психологической истине, которой всегда присущ парадоксальный аспект, получивший название «бессознательного». Метод амплификации напоминает методы гуманитарных наук и искусств. Пристально рассматривая наблюдаемый предмет, мы амплифицируем заложенную в нем проблему. Аналогом этой деятельности может служить продолжительная медитация или вариации на тему в музыке, узоры, выписываемые танцующими или возникающие на полотне по мере того, как художник наносит краски… Такой подход выявляет уровень значения любой проблемы и, кроме того, соответствует способу, каким сама душа выражает свои потребности: путем многократного возращения к основным комплексам с целью выработать новую их вариацию и навязать ее сознанию.

КРЕАТИВНОСТЬ КАК ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ИНСТИНКТ

Мы можем начать амплификацию с того, что приведем несколько отрывков из статьи «Психологические факторы, определяющие человеческое поведение», написанной Юнгом на английском языке и прочитанной как лекция в Гарварде в 1936 г. Излагая основные мысли об отношении психологии к биологии, Юнг делает попытку определить, какие отношения существуют между инстинктами и психическим. Он считает, что инстинкты по возраст)’старше психического, предшествуют ему, находятся за его пределами (эктопсихичны) и характеризуются главным образом тем, что обладают непреодолимой властью над человеком, т.е. имеют компульсивный характер. Инстинкты, тем не менее, поддаются «психизации», т.е. могут модифицироваться при помощи и посредством различных психических структур. Это — инстинкты в том виде, как мы их переживаем, чувствуем и наблюдаем в гармонии. Поскольку инстинкты эктопсихичны, они представляют собой объективную реальность, данную нам нашей биологической природой, и поддаются постижению в той же мере, как, например, длина волны, задающая осознаваемое нами восприятие цвета. Мы не будем рассматривать здесь подход Юнга к биологии и употребление им понятия «инстинкт», так как это \ведет нас далеко в сторону. Поскольку даже в биологии понятие инстинкта вызывает массу затруднений, мы обойдем молчанием все связанные с этим проблемы и будем в дальнейшем просто придерживаться юнговского понимания слова «инстинкт». Юнг представляет инстинкт в классической манере — как устойчивую модель поведения, обычно передаваемую организму биологическим путем и характеризующуюся компульсивностью и непроизвольностью ее реализации с целью получения специфического удовлетворения. Несмотря на то, что инстинкт представляет собой систему устойчиво функционирующих связей и, следовательно, имеет тенденцию к неограниченному повторению, человек отличается способностью реально создавать нечто новое, повторяя в какой-то степени природу, которой удается создавать новые формы. Хотя мы не можем классифицировать творчество человека с высокой степенью точности, творческий инстинкт есть нечто, заслуживающее особого внимания. Я не знаю, является ли само слово «инстинкт» в данном случае правильным. Мы используем выражение «творческий инстинкт», потому что обозначаемый им фактор является динамическим, подобно инстинкту. Так же как инстинкт, он компульсивен, но не обязательно присущ каждому человеку и не может быть жестко фиксированной и неизменно наследуемой структурой. Поэтому я предпочитаю обозначать творческий импульс как психический фактор, сходный по своей природе с инстинктом, имеющий тесную связь со всеми инстинктами, хотя и не позволяющий отождествить себя ни с одним из них. Его связь с сексуальностью — проблема, о которой уже много сказано, и, кроме того, у него много общего с побуждением к деятельности и рефлективным инстинктом. Но творческий импульс способен подавлять инстинкты или заставлять служить себе до такой степени, что это приводит к саморазрушению индивида. Творчество — в равной мере и разрушение, и созидание. Психическое может укрощать компульсии (или, наоборот, усиливать), может откладывать их разрядку и, наконец, может менять цели, приносящие специфическое удовлетворение. Все, что мы знаем об инстинкте в нас самих, уже является результатом процесса психизации. Нам дано только то восприятие инстинкта, которое уже было пропущено сквозь фильтр нашего психического.
В той же самой статье Юнг описывает пять основных групп инстинктов: голод, сексуальность, побуждение к деятельности, рефлексия, и последним в этом ряду стоит творческий инстинкт. Первые четыре сопоставимы с главными группами инстинктов, выделенных К. Лоренцем: питание, размножение, агрессия и бегство.
Агрессию можно рассматривать в качестве аналога юнговскому «побуждению к деятельности», бегство — «рефлексии», которая в описании Юнга этимологически восходит к слову reflexio — «загибание, запрокидывание, поворачивание назад» от стимула: «обращение внутрь», прочь от материального мира и объекта для того, чтобы погрузиться в мир психических образов и переживаний. У Лоренца ничего не говорится о пятом инстинкте — креативности; но он исходит из наблюдений над поведением животных, тогда как Юнг в своих обобщениях опирается на изучение людей. Если мы принимаем гипотезу о творческом инстинкте, мы тем самым признаем, что этот инстинкт подвергается, наряду с прочими инстинктами, воздействию психизации. Подобно другим влечениям (драйвам), он может быть трансформирован психическим или может стать субъектом контаминации, т.е. быть тесно связанным с сексуальностью или побуждением к деятельности. Тем не менее ни половое влечение, ни побуждение к производительной деятельности, ни рефлексирующее сознание, ни стремление к состязанию не являются почвой или проявлением нашей способности к творчеству. Более того, в качестве инстинкта творческое начало способно продуцировать образы своей цели и ориентировать поведение на ее удовлетворение. Подобно другим инстинктам, способность человека к творчеству требует своей реализации. Согласно юнговской теории, обращения к деятельности и рефлексии недостаточно для понимания его природы; существует пятый компонент, столь же основополагающий для человека, как голод и половое влечение, — квинтэссенция креативности. Какие грандиозные возможности открываются здесь! Я не знаю другого психолога, который бы так смело и прямо заявил, что творческое начало является сущностью человека, и все же в работах Юнга мне нигде больше не удалось найти развития этой гипотезы. Тем не менее основное внимание Юнга как в терапевтической практике, так и при изложении взглядов было направлено на проявления и превратности творческого инстинкта и на то, чтобы распутать нити, связывающие его с остальными четырьмя инстинктами. Следовательно, мы склоняемся к утверждению о том, что психология Юнга основывается в первую очередь на творческом инстинкте, и, соответственно, можем сделать следующий вывод: психология Юнга — преимущественно «творящая», психология творчества.
Юнг не развивает до конца высказанной им мысли вследствие одного, кстати, свойственного всем нам недоразумения: мы нередко смешиваем творческое с художественным. Обычно Юнг упоминает о креативности в контексте разговора об артистической личности и художественном творчестве, ограничивая, таким образом, существование творческого инстинкта особыми случаями и находя, что общераспространенность» не есть свойство этого инстинкта(например, в работах «Психологические типы», «Об отношении аналитической психологии к поэтическому творчеству», «Улисс», «Пикассо» и «Психология и литература»). Но если перед нами фундаментальный человеческий инстинкт, то утверждение о его «необщей распространенности» с точки зрения логики достаточно уязвимо. Там, где Юнг действительно имеет дело с творческим инстинктом, он описывает его, пользуясь другими понятиями: тяга к целостности, стремление к индивидуации или личностному развитию, влечение к духовному, символотворческий аспект трансцендентной функции, врожденная религиозная функция или потребность в самореализации. Во многих работах Юнга можно найти прямые или косвенные утверждения о том, что развитие личности, индивидуация или самореализация — прежде всего творческая, а не какая-либо иная человеческая задача, поставленная перед индивидом не только в качестве эктопсихического побуждения, которое нельзя отвергнуть без риска впасть в невроз, но в качестве предельной цели психотерапии (в понимании Юнга, в отличие от фрейдовской или адлеровской терапии, которые нацелены главным образом на исследование и развитие других инстинктов). Юнг настаивает на том, что эта потребность в самореализации действует с такой же непреодолимой силой, как инстинкт: «Как я уже говорил, мандала означает «круг». Существуют бесчисленные варианты этого мотива, но в основе их всегда круг, заключенный в квадрат. Они содержат информацию о существовании некоего средоточия личности, своего рода центральной точки в психическом, с которой все соотносится, которая все организует и сама является источником энергии. Энергия этой центральной точки проявляется с непреодолимостью компуль-сии и понуждает стать тем, что мы есть, подобно тому, как всякий организм понуждаем принять ту форму, которая характерна для его природы независимо от того, благоприятствуют этому обстоятельства или нет. Этот центр личности ощущают или представляют себе не в виде Эго, но, если так можно дать понятие о нем, в виде самости».
«…Сильнейшее, наиболее неотвратимое побуждение существа, а именно побуждение реализовать себя… Побуждение и одновременно принуждение к самореализации — это закон природы и, следовательно, непреодолимая сила, даже если ее действие на первых порах незначительно и вызывает недоверие». Мы принуждаемы быть самими собой. Процесс индивидуации — это сила, а не вопрос выбора или в очень малой степени такой вопрос. И несомненно, что именно творческий инстинкт в терапии и его превратности вызывали особый интерес Юнга. Его упорное отстаивание финальности в понимании либидо, вообще финалистской точки зрения на все психические феномены и акцент на проспективную интерпретацию сновидения — имеет в качестве основы творящую (креативную) психологию. Как признавался сам Юнг, нередко его пациенты до встречи с ним уже подвергались продолжительном) анализу. По-видимому, их больше всего беспокоили проблемы, проистекающие из психической модификации других инстинктов, и они «страдали не от какой-либо поддающейся определению з клинических терминах формы невроза, но от бессмысленности и бесцельности своей жизни… общего невроза нашего времени». Мы, вероятно, сказали бы, что пациенты страдали, как и мы сегодня страдаем, расстройствами в пси-хизации своего влечения к творчеству. Поэтому Юнг характеризует психотерапию как процесс, в котором «мы должны сделать природу нашим руководителем, и врач в таком случае направляет свои усилия не столько на лечение, сколько на развитие творческих возможностей, скрытых в самом пациенте». Юнг достаточно часто напоминал, что творческий инстинкт — это инстинкт особенный, следовательно, он не подчиняется закономерностям невротической психодинамики. Это не дар или особая милость, способность, талант или профессиональная сноровка. Это, скорее, — безмерная энергия, поступающая из-за пределов человеческой психики (за-душевная энергия), которая заставляет человека посвятить себя своему делу, используя то или иное специфическое средство выражения. Креативность пробуждает в нас глубокий интерес к нашей личности в ее становлении при помощи этого «средства-посредника», и она же вызывает у нас ощущение своей беспомощности и растущее сознание ее нуминозной силы.
Креативность в чем-то родственна религиозным чувствам, и поэтому совсем не удивительно, что, описывая творческую способность, мы нередко используем язык религии. Переживание нами особенностей своей индивидуальности как принуждающей силы и безжалостного давления с ее стороны на нашу душу трудно отличить от переживания нами имманентно данных нам богов в исполняемой ими роли творцов. Ибо боги тоже, подобно инстинктам, эктопсихич-ны, находятся «по ту сторону» души — ни целиком в ней, ни целиком вне ее.
Творящие боги суть разрушающие боги. По словам Юнга, «творчество в такой же степени разрушение, в какой и созидание». Присущая инстинктам эктопсихическая сила именно потому, что она приходит со стороны психического, превышает человеческую силу и становится мощнее того, кто является ее обладателем. По существу, этот обладатель всегда находится под угрозой одержимости. Проявляясь в виде непреодолимого влечения (компульсии), эта сила всегда «перехлестывает через край». Мы всю жизнь пытаемся ввести ее в рамки, приручить, предоставить ей достаточное количество времени и места, потому что ее нетерпеливость — это разрушительный демон, живущий внутри самого творческого импульса. Для психологической креативности самоубийство всегда является противоположностью, поскольку деструкция души — двойник творения души, но только с обратным знаком. Опус всегда находится под угрозой деструкции, и в этом отношении самоубийство является одной из ее форм. С другой стороны, нам понятно, почему такую большую роль в судьбе человека играют сложные жизненные ситуации, в которые он попадает и требования которых — с ними нельзя не считаться — препятствуют перетеканию процесса созидания души в ее разрушение. Исследование феномена самоубийства свидетельствует о том, что в случае потери «значимого для нас другого» возможность самоубийства резко возрастает. Потеря ребенка, супруга, родителя, крах дела способны высвободить душу как для самосозидания, так и для саморазрушения. Опус может быть разрушен творческим инстинктом, если последний перестает ощущать в других тот человеческий контекст, в котором только и возможны психические реакции. В нашей работе порой приходится сталкиваться с иллюзией созидания души, иллюзией, выступающей во всеоружии всех необходимых возвышенных слов, таких, как «посвящение» или «дедикация» (служение своему призванию), «интеграция», «самореализация» и, конечно же, «самость», открываемая посредством «интроверсии», — каждое вполне может служить маскировкой для губительного процесса постепенного замыкания в субъективности. Между тем интроверсия никогда не означала изоляции от человеческого сообщества. Интроверсия — это определенная установка, дескрипция энергетического потока, а не обязательная предпосылка созидания души; ее следует отличать — и в теории, и в действительности — от опуса.
Поскольку психологическая креативность, как правило, находится между теми же самыми полюсами разрушения/ созидания, которые характеризуют творческий инстинкт вообще, нам остается лишь осознать, что процесс созидания души неразрывно связан с разрушением души. Анализ, имеющий своей целью созидание души, не может не быть рискованным предприятием, которое чревато разрушением. В другом контексте я дал по возможности полную картину анализа, рассматриваемого в перспективе самоубийства, и описал терапевтический принцип как «продолжительный упадок сил», когда «анализ означает умирание»». Алхимия дает ряд образов для тех частей опуса, которые связаны с разрушением души: умерщвление, жертвоприношение, разложение, брожение, пытка и расчленение. Кроме того, есть заблуждения, которые существуют за счет человеческих взаимоотношений, — заблуждения, формально имеющие отношение к «неврозу» переноса. Таково терапевтическое заблуждение, что наиболее разрушительным для души является ее нежелание понимать, что с ней в действительности происходит; заблуждение, утверждающее, например, что все разрушающее душу находится снаружи (брак или родители, враги, учреждения, общество). В данном случае цель анализа — развести разрушительные и созидательные аспекты, и в результате креативность расщепляется вопреки собственной природе. Однако сущность креативности как раз и заключается в том, что эти аспекты взаимно проникают один в другой в каждом акте: воздвигая, мы одновременно и сносим, а расчленяя на более мелкие части — тем самым реструктурируем. Когда аналитик (или всякий, кто в рамках исполнения своего профессионального долга проявляет любовь, исцеляет, дает совет, учит, окружает заботой) не желает понимать, что его конструктивная работа с дутой пациента является также и деструктивной, деструкция осуществляется незаметно для сознания, а причины ее приписываются чему-либо, лежащему вне его. И это один из способов, с помощью которых мы становимся жертвами терапии и ее благих намерений, в то время как аналитик, как правило, выходит сухим из воды, в очередной раз используя магическое слово «перенос» для объяснения возникающих у пациента в процессе анализа симптомов и уточняя, что речь идет о негативном, неразрешенном или связанном с боязнью прекращения лечения переносе.
Поскольку в любом смелом творческом предприятии опусу угрожает деструкция, то проблема управления собой приобретает первостепенное значение. Мы с восхищением изучаем жизнеописания «великих», чтобы понять, как им это удавалось. Что касается психологической креативности, то здесь сами собой напрашиваются два способа управления: во-первых, дисциплина, к которой нас принуждает опус (в психологии это раскрытие и удовлетворение специфических потребностей души); во-вторых, границы, навязываемые психическим творческому импульсу (через ситуацию взаимоотношений с людьми). Первый способ — это приобретение знания о том, как развить душу, как открыть перед ней простор и найти приложение ее способностям, как научить ее наслаждаться и удовлетворять постоянно возвращающийся интерес к смерти. Второй способ — это осознание своих взаимоотношений с людьми в качестве своего рода ритуалов, обеспечивающих нас каналами для разрядки творческих импульсов. Взаимоотношения с людьми способны служить надежным контейнером для любого безумия. Чем глубже они, тем больше могут в себя вместить. Они обеспечивают пространством для принесения жертвы, но они же служат и защитой от разрушительного аспекта творческой стихии. Когда этими каналами (я имею в виду взаимоотношения с людьми) пренебрегают, когда творческий инстинкт не может больше принять определенную форму с помощью соответствующих психических модификаций, а особенно когда творческая способность (креативность) лишена вмещающего и одновременно укрепляющего ее опуса (дела), тогда мы имеем архетипы, взрывающиеся прямо на глазах: тут и творчески-разрушительные примитивные порывы, и загнанное, отчаявшееся, разорванное сознание, и самость, вступающая в психотическую фазу.
Мы можем также заключить, что творческое начало, существующее в виде инстинкта, отнюдь не является привилегией немногих человеческих личностей — гениев и художников. Это означало бы, что мы снова смешиваем художественное с творческим. Если творческое начало в человеке — такой же фундаментальный инстинкт, как голод и сексуальность, потребность в деятельности и рефлексии, то, подобно им, он присущ всем людям. Нам не нужно разделять человечество на две группы, считая вслед за Юнгом, а затем и Нойманном», что одна группа, состоящая из наделенных способностями творческих личностей, качественно отлична от другой и представляет тот особый случай, на который не распространяются законы природы в той мере, как они воздействуют и управляют нами, простыми смертными. Такой взгляд на творческое начало и творческого человека, как мы вскоре убедимся, — архетипически обусловлен одним из способов рассмотрения и переживания нами творческой способности. У так называемого творческого гения, возможно, более прямая и незапутанная связь со своим инстинктом; он может обладать особым органически присущим ему талантом (например, артистическим, математическим, созерцательным), который облегчает психизацию. Многие факторы, включая личные и исторические, оказывают на него свое влияние. Тем не менее исходить из убеждения, что существуют два вида психологии: одна для вас и для меня, а другая для творческих личностей — значит отсекать творческое от общечеловеческого, а вас и меня — от креативности. Многие великие люди — назовем хотя бы Эллиота, Манна, Фрейда, Матисса, чтобы не ходить далеко за примером, — настаивали на том, что в человеческом плане они — абсолютно нормальные и по-буржуазному пресные люди, и нам следовало бы прислушаться к их словам. Если творческий инстинкт дарован каждому из нас, равно как и возможность его видоизменения посредством психического, тогда у нас нет оснований настаивать на существовании разрыва и разлада между обычным человеком и гением. Такая точка зрения, возможно, заставила бы Йейтса внести изменения в свой стих, где говорится: «Наш интеллект принуждает нас выбирать между совершенством жизни и совершенством работы». Душа не принуждает человека выбирать. Пока душа есть опус (дело, труд, занятие), жизнь и работа отнюдь не взаимоисключают друг друга. Для психолога как жизнь, так и работа одинаково являются сферами созидания души; жизнь — это работа, а работа — это жизнь, но и то и другое открывается нам лишь с точки зрения души.
Почему человек, руководствующийся в своей жизни главным образом творческим инстинктом, должен быть исторгнут из общечеловеческой семьи? И наоборот: поче- му обыкновенный человек не может радикально пересмотреть навязанное ему романтическим XIX в. героическое понятие гения, которое, кстати, так и дышит честолюбием и завистью, и таким образом покончить с этой фантазией об экстраординарной, не подчиняющейся общечеловеческим законам личности? Разве в каждом из нас нет гения; и разве у каждого гения нет человеческой души? А не могли бы мы обнаружить подобную же экстраординарность в нас самих — в нашей связи с творческим инстинктом, как мы переживаем его? Даже при отсутствии у нас какого-либо художественного таланта или сильного, волевого Эго, или просто элементарного везения в жизни для каждого из нас всегда остается открытой по крайней мере одна из разновидностей творческого начала — психологическая креативность, творчество в сфере психического. Иначе говоря, созидание души: мы способны порождать душу. 11ли, как это формулирует Юнг: «Но что может «создавать» человек, если выясняется, что он не поэт?.. Если вы вообще ничего не можете создавать, то, возможно, вы можете создать самого себя».

АРХЕТИПИЧЕСКАЯ ОСНОВА ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О КРЕАТИВНОСТИ

Нам необходимо продолжить исследование представлений о креативности. Мы обосновывали принцип креативности за пределами психической сферы и, имея дело с загадочной неизвестной величиной, именовали ее по-разному и неопределенно: «инстинкт», «дух» или даже «божественное». Однако как соотносятся творческий инстинкт и наши представления о нем — сотня концептуальных коннотаций термина «инстинкт креативности»? Каково их происхождение? Почему бы нам не поразмышлять не над креативностью, а над этими представлениями для того, чтобы, употребляя слово «творческий инстинкт», «творческое», мы могли бы лучше понять, что в нас при этом происходит? Не могут ли эти представления служить средством феноменологического постижения самой креативности? Иными словами, не можем ли мы использовать нашу психологию так, чтобы анализировать не само творческое начало, а наши идеи о нем?
Целью нашего исследования является не столько определение «творческого инстинкта» и его «процесса» или «природы гения», сколько попытка раскрыть, что сообщает об этом инстинкте психическое, когда мы рассуждаем о креативности. Эктопсихический импульс поступает извне человеческой и божественной сферы, поэтому мы мало что можем сказать о нем; психические же побуждения могут и должны быть объектом нашего анализа. Применяя к психологии психологию — именно такова основная задача этой книги, — мы можем узнать кое-что ценное, что позволит найти новое применение всей той огромной исследовательской работе, которая была проделана в связи с изучением креативности. Мы подвергаем проверке результаты этой исследовательской работы не ради позитивистских, объективных, научно неоспоримых устанавливаемых ею «фактов», но ради выраженных ею фантазий. Мы обращаемся к академической психологии ради ее психического содержания (подобно тому, как в следующих частях книги мы будем обращаться к психиатрии и эмбриологии) для того, чтобы, оперируя языком научного исследования, понять, что сообщает о себе психическое. Мы не собираемся овладевать этим языком буквально, потому что у нас имеется другая возможность — подойти к нему через фантазийное начало, примерно так же, как к снам, алхимии или религиозным идеям, видя в них прежде всего внешнее выражение психических процессов. Высказывания о креативности также могут подвергаться анализу на предмет содержащихся в них корневых метафор. У любого основополагающего символа (такого, как материя, природа, Бог, душа, инстинкт) есть много общего с аналогичными представлениями о креативности. Уже сам факт существования такого множества базовых символов свидетельствует о разнообразии корневых метафор, с помощью которых психическое формирует свои представления. Наше восприятие процеживается сквозь фильтр психического. Мы неизбежно оказываемся стоящими в световой полосе того или иного цвета, которая определяет перспективу, УГОЛ зрения. Прилагая психологию к психологии, анализируя наши воззрения, мы можем прийти к осознанию перспектив, обусловливающих эти воззрения, и связанного с ними угла зрения. Наш метод становится, таким образом, частью опуса созидания души: он ведет душу к осознанию ее отношения к фундаментальным символам, одним из которых является творческая сила (креативность). Не исключено, что такое прояснение раскроет связь психологии с творческим началом в ее собственной сфере.
Основной источник представлений о креативности — это самовосприятие тех, над кем особенно властен творческий инстинкт. Мы находим описание творческого процесса в их дневниках, записных книжках, письмах, мемуарах. В результате изучения их биографий (равно как и компульсивно-деструктивных искажений творческого процесса в жизни психотиков) выстраивается довольно однородный ряд идей о творческом начале при всем их внешнем и количественном разнообразии. Эти идеи и представления образуют феноменологию способов осознания творческого начала. Они возникают на основе пережитого опыта, событий действительной жизни, врезавшихся в память, а качестве психических перцепций инстинктивных процессов. Юнг определял архетип, или примордиальный образ, как «восприятие инстинктом самого себя»* (…способ, каким человек внутренне изображает мир, по-прежнему, несмотря на все различия в деталях, отличается таким же единообразием и упорядоченностью, какие характерны для его инстинктивных действий; чтобы дать объяснение единообразию и упорядоченности наших перцепций, мы вынуждены прибегнуть к помощи идеи наличия некоего фактора, определяющего способ понимания. Именно этот фактор я и называю архетипом, или премордиальным образом. Этот изначальный образ, наверное, лучше всего описать как восприятие инстинктом самого себя). Следовательно, мы можем предположить, что сравнительная однородность наших представлений о любом инстинкте имеет под собой архетипическую основу, т. е. в описаниях креативности существуют определенные архетипические модели, формирующие как наше переживание творческой силы, так и наши представления о ней. Даже идеи в голове «художника» или «гения» относительно того, что с ним происходит и что он совершает в ответ, архе-типически обусловлены этими перцептивными подструктурами. Давайте обратимся к типическим представлениям о креативности и их архетипической подоплеке:
1. «Вначале сотворил Бог Небо и Землю». В Книге Бытия акт творения изображается как дело рук Отца, всемогущего Его, который отделяет, дифференцирует формирует, а потом объявляет, что сделанное Им хорошо. Дифференциация, порядок и благость входят в мир одновременно. Порядок — это благо; его создает Бог; Бог — это благо. И есть только один Бог, только один правильный путь, одна истина. Он — высший и единственный. Представление о креативности, пропущенное через архетип Отца, ассоциируется с методичностью и иерархией, с царством, наделенным структурными качествами. Дело или слово должно появиться на свет; какая-либо область сущего должна быть приведена в систему с помощью формулы, нанесена на карту, сооружена из камня. Без наличия продукции, реальной или связанной с отражением, не может быть и речи о творчестве. Необходимо оставить после себя памятник, посеять семя, которое способно к вечному обновлению и производит на свет новые семена по своему подобию. Носителями такого семени могут быть ученик, сын, наследник или просто нечто безличное, но ни в коем случае не друг и не возлюбленная. Это Кант, последовательно прорабатывающий одну сферу разума за другой; это Бах — отец двадцати детей, не оставивший ни одной музыкальной формы в том виде, в каком ее обнаружил, но пересоздавший всю музыку; таков Гоббс, в сорок лет неожиданно нашедший свое призвание в геометрии и в девяносто лет анализирующий принципы гражданской власти и законы математики. Таков также тот, кто связывает творческий процесс с видоизменением и дифференциацией (например, Линней) и кто пытается путем последовательного развертывания аксиоматики создать в своей области нечто раз и навсегда истинное, классически ясное и неизменное. Креативность, таким образом, определяется как процесс упорядочения, приведения к единству, к форме мандалы как конечной цели. Более того, моральные и эстетические порядки соединяются друг с другом: справедливость, соразмерность, уместность, систематичность; каждый на предназначенном только ему месте. Разум вскоре приобретает черты плеромы, в которой нет места иррациональным или находящимся в движении частям. И по мере того, как креативность все более и более подгоняется под архетипическое представление о творящем Отце, принимающем форму устойчивого совершенства, эта креативность трансформируется в стерильность -senex. Мрак материи, зло времени и хаос снова всплывают в виде презираемого женского начала (мы будем исследовать эту мизогинию в третьей части книги). И в результате изначальный образ Отца преобразуется в представление о творческом инстинкте.
2. Иной формой представления этого инстинкта является убеждение, что творчество — это всегда новизна и что творчеством в истинном смысле этого слова является только creatio ex nihili* (Созидание из ничего (лат.), т.е. творчество должно вносить в мир нечто совершенно новое. Творческое начало простирается в будущее, и на творческой личности всегда лежит чуть заметный отсвет будущих времен. Такое представление о творческом начале привязывает его определенным образом ко времени (или в качестве его врага, или в качестве его сына) и заставляет преодолевать ограниченность, дабы прорваться к вечности. Или же в качестве носителя времени творческое начало принимает облик непрерывно движущегося вперед Zeitgeist**(дух времени), творящего, вероятно, до известной степени в духе творческой эволюции Бергсона путем развертывания будущего из самого себя, отчасти через динамику теории Маркса, отчасти на манер телеологического восхождения Шардена. Творческое начало всегда в движении, и движение это направлено от известного к неизвестном)’, от старого к новому. Представление о нем излучает флюиды надежды и оптимизма, роста и радости, ассоциируется с цветущей порой жизни, новыми землями и перспективами. Упор делается на уникальность, единственность и неповторимость творческого дара. Креативность здесь определяется главным образом при помощи слов «оригинальность», «самобытность», и негативным выражением креативности будет нарциссическая безответственность. Так как ничто не вечно и не в наших силах заставить кого-либо сносить свое существование, не погасив искры жизни, то необходимы постоянное изменение, гибкость, движение вперед, стихийность, вдохновение свыше, ничем не обусловленное, беспричинное, не имеющее аналогов. Затвердевание и зрелость становятся препятствиями для ярких и стремительных, сметающих все на своем пути проявлений подвижного, словно ртуть, духа новизны; вот почему способ выражения для него — не работа, а игра, счастливое совпадение, шалости, комическое сопоставление, лучшая же пора — юность. « Toujours ouvert, toujours disponible* (Всегда открыт, всегда в вашем распоряжении) (франц.), no словам Андре Жида. Всегда открытый и свободный. Нам уже более или менее ясно, что такое представление о творческом начале есть не что иное, как восприятие инстинктом самого себя через образ вечного дитя* и архетип Божественного Ребенка.
3. Если новое необходимо отделить от старого и если exnihilo*(из ничиго лат.) подразумевает уничтожение того, что есть, то творческое начало окрасится в тона иного спектра, отличительным признаком которого является возбуждение; натиск души, подобной лишенному живительной коры сухому дереву, и, продолжая этот ряд, — turbo*(смятение фр.), Вотан, Шива, Рудра ревущий. Эмоциональность выпускает в нас на волю ночного тигра, и мы впадаем в иконоборческий экстаз и поднимаем бунт во имя освобождения, воспринимая творческий процесс как протест. Оказавшись в поле притяжения Тени, творческое начало загрязняется флюидами активности (наиболее элементарного проявления агрессивности), голода (жадное стремление к большему, культ переживания) и сексуальности (фаллос превращается в способный к половому акту пенис). Более того, похоже, что это загрязнение и является настоящей целью воздействия, оказываемого Тенью, для того, чтобы усилить творческий инстинкт за счет энергии других инстинктов. Поэтому такое незаконное присвоение энергии находит для себя оправдание в пресловутой загадочности творческого порыва, что, согласно общепринятому представлению о Тени, предполагает, что творческий порыв таится до времени в иррациональном мраке, чтобы его первозданная сила не была подавлена’. Креативность, способность к творчеству отождествляется при таком подходе с примитивной первозданной силой, которая находит отражение в аномальном, из ряда вон выходящем, в способности к крайним степеням напряжения. Либидо сбрасывает с себя оковы, десублими-руется в распущенность, либертинство, в котором, однако, ощущается присутствие Бога, а именно Либера; свобода обнажает свою этимологическую связь с Фрейей и Фригг»* (В германо-скандинавской мифологии богини плодородия и любви) — архетипическими моделями, скрывающимися за высвобождением низшего и первобытного человека. Творческая способность ассоциируется теперь не с интеллектом и разумностью, а с чем-то примитивным, нагим, невежественным, «черным», отверженным, испорченным. С творческой способностью ассоциируется грубая мощь, равно как и ее противоположность: по-детски неумелое расчленение на части, собственная «разорванность» и разрывание всего з клочья в творческой драме Тени. Такое представление о креативности соответствует требованию, чтобы она находилась в конфликте со всем, что пытается обуздать ее творческий порыв: культурными канонами, образцами хорошего вкуса, буржуазной моралью. Так как источник этой динамической жизненной силы скрывается во тьме, творческая способность включает дар вызывать духов из этой оккультной мглы, и от творца требуется готовность спуститься в бездну психической болезни даже путем нарушения нормальной деятельности своих чувств (с помощью наркотиков, алкоголя, магии, извращений). В такие моменты креативность питается крайностью и конфликтом, соединяя в себе Genie undlrrsinn*( Гений и безумие нем) , — «безумца, влюбленного и поэта», и подводя нас к мысли о том, что творческое начало лучше всего реализует себя на гибельной черте, бок о бок со злом, со смертью.
4. Зло и мрак, с которыми нередко ассоциируется творческая способность, не следует смешивать с надувательством и воровством, которые также входят в представление о креативности, но образуют другую констелляцию. Похищение Прометеем огня совершается не его Тенью, не для Тени. Скорее, это — стремление сообщить Богам о том, что человеческое Эго уже вышло на сцену. Все люди пользуются огнем; ни у одного животного нет огня. С помощью огня можно изменять природные вещества и ускорять природные процессы. С помощью огня человек способен изобретать и совершать открытия; тайны природы он может превращать в проблемы, требующие решения, тем самым расширяя сферу сознательного контроля. Творческое, постигаемое через Эго, предстает как изобретательное решение проблемы, как нечто, способствующее расширению или росту сознания. В таком представлении о творческой способности нет ни преклонения перед ней, ни романтики; оно ориентировано на вполне прозаический утилитарный огонь — не на feu sacre* (Священный огонь франц.) именно такое функциональное понимание творческой способности наиболее характерно сегодня для нашей культуры с ее сосредоточенностью на психологии Эго.
Эго возникает наперекор богам. Оно крадет свой свет у lumen naturae* (Свет природы, естественный свет лат.) — у естественного света и расширяется не за счет изначальной тьмы, где никакому свету вообще нет места, но ценой утраты богоподобия, присущего детству, утраты символического, естественного разума и более мягкого света, свойственного удивлению и воображению. Без творчества через посредство Эго не обойтись, и все же оно остается воровством. Не случайно Кереньи называет прометеевский поступок неизбежным воровством, грехом, люциферовским падением*(Когда у сознания воровским образом отнимают свет, мир погружается во тьму, раскалываясь на божественное и человеческое, Эго получает в награду страдание. Свет этого Эго необходимо постоянно поддерживать, и для этого от человека, как от всякого кузнеца, не жалеющего сил на поддержание огня в горне, требуется максимум сосредоточенного, терпеливого внимания и тяжелого труда. Такое представление о креативности недвусмысленно дает понять, что творческая деятельность — это пот, пот и пот, и «десять потов» должно сойти, прежде чем добьешься ощутимых результатов в своей области: вспомним Джона Уэсли, странствующего проповедника, успевавшего произносить по пятнадцать проповедей в неделю и проезжавшего в процессе их чтения верхом на лошади до пяти тысяч миль в год; или Энтони Троллопа, хронометрировавшего свою работу и следившего за тем, чтобы из-под его пера выходило не меньше двухсот пятидесяти слов каждые четверть часа. А невероятная трудоспособность Лопеде Вега, Микеланджело, Скотта, Вольтера, Бальзака, Эдисона…)
5. Существует еще одно представление о креативности, не столь распространенное, но заслуживающее внимания, поскольку представляет собой психологический факт. В массовом сознании и сновидениях творческий дар отождествляется с выдающимися достижениями, с высоким положением на общественной лестнице, особенно когда упорная борьба за признание увенчалась, наконец, успехом. В этом случае творческое начало воспринимается через внешнюю маску (персону). Внешнее и публичное захватывает и поглощает внутреннее и частное; мы стараемся соответствовать представлению о нас, нашему имиджу. И этот имидж, являясь частью коллективного сознания, ведет за собой культуру в качестве representation collective* (Коллективное представление франц.) и становится жертвой ее проекций. В результате индивид, надевший подобную маску, уже не может снять ее, потому что сама эта маска становится психическим носителем творческого инстинкта и нередко доводит человека, скрывающегося за ней, до самоубийства и личной трагедии, поскольку публика требует, чтобы кто-то представлял нужный ей личностный образ. Человек, ставший жертвой подобной ситуации, не может отказаться от своей роли — отчасти из властных побуждений, но главным образом потому, что эта роль обнаруживает свою творческую действенность. Маска представляет некую коллективную силу, трансперсональную, архетипическую, так что человек вынужден носить ее для того, чтобы поддерживать связь с богами. Персона в этом случае не означает более чего-то внешнего и показного, разыгрываемой перед людьми комедии, цель которой скрыть истинное Я; напротив, она теперь и есть истинное Я в его архетипической реализации. Что может быть «реальнее» такого спектакля? Подобным образом персона раскрывает свое первоначальное значение, и это необходимо, чтобы трагический театр, сценой для которого служит весь мир, обрел реальность. Когда персона абсорбирует творческий инстинкт, то любая черточка и причуда в жизни знаменитого человека приобретает символическое значение. Вкусы кайзера, привычки диктатора, мнения кинозвезд и героев спорта, высказываемые ими по самым разным вопросам, и даже диета, которой они придерживаются, — все исполнено мифической значительности. И когда подобные фигуры появляются в сновидениях, это — знак посещения души божественной силой той или иной эпохи, и не исключено, что благодаря встрече с такой фигурой сновидец почувствует потребность более действенно проявить в мире свою творческую способность, погружаясь в общественную жизнь и реализуя себя в качестве актера исторической драмы, того, кто формирует коллективное сознание.
6. В трудах психологов и историков религии и культуры мы находим еще одну важную идею о креативности. Творческой способности придавалось значение возрождения, и путь к нему — циклическая регрессия. Творческое начало в этом случае предстает в виде нетленной, вневременной основы природы: земли, дома, корней, чрева или преображающегося океана, опоясывающего мир. Мы — всего лишь служители этой основы, ожидающие, пассивные. Творческая стихия представляет собой внешний источник, материнское бессознательное, которое лежит в основе каждого человеческого существа, питая и обновляя его, и которое, естественно, подобно суровому времени года, периодически переживает период бесплодия. Творческая способность может, подобно волшебной мантии, ниспуститься на плечи любимого сына-героя, который должен вступить в бой с этой основой и даже уничтожить ее. Однако при всей серьезности этот бой — только имитация настоящего боя, поскольку такого противника невозможно победить, и мы имеем дело не со смертью, а с новым рождением. Нет необходимости развертывать до конца это представление о креативности, поскольку оно ведет свое происхождение от хорошо известного архетипа Великой Матери.
В течение жизни мы подвергаемся воздействию этих представлений и переживаем архетипические стадии творчества. Мы можем, например, переходить от творческого представления Ребенка к представлению, в котором доминирует Эго, и затем далее к представлению, связанному с Отцом, или от Эго к Тени и т. д. Творческие кризисы нередко объясняются затруднениями, связанными с переходными периодами, например, с критическим периодом среднего возраста, когда от нас требуется новая психизация творческого инстинкта, несущая самовосприятие на уровне стиля и содержания. Блеск, свойственный первоначальным занятиям (Дитя), по-видимому, должен уступить место более важному, серьезному, упорядоченному тону (Отец); или успех (Персона) может быть отвергнут ради сокрушительной атаки (Тень) на то самое общество, которое обеспечило успех; или упорный непрерывный труд (Отец) может смениться продолжительным периодом молчания и вынашивания замыслов (Мать). Творческая одержимость, возможно, объясняется отождествлением с той или иной из этих архетипических модальностей, принуждающих нас крепко держаться за какую-нибудь одну установку, в то время как творческое напряжение обычно выявляет разногласие между этими модальностями. Восприятие этого инстинкта не только дает отличное от других понятие о том, что представляет собой креативность, но и обеспечивает ему определенное ощущение смысла и истины. Таким образом, мы сталкиваемся с глубоко прочувствованными и диаметрально противоположными взглядами на природу творческого искусства и творческой личности. Но, взглянув на эту проблему иначе, мы откроем архетипи-ческую основу, которая дается восприятием творческого инстинкта через посредство одной из архетипических констелляций*(Таким образом, в юнгианских наблюдениях креативности можно нередко встретить фрагменты, на первый взгляд противоречащие друг другу, которые манифестируют различные архетипические формы восприятия, как-то: Тень (см.: С W, XVII. Par. 305), Ребенок (см.: CW, VI, 197, 93), Мать (см.: CW, XV). По креативности и персоне см.: CW, VII. Par. 237f.).
Более того, могут иметь место и загрязнения (контаминации), нечестивые соединения подобных архетипических переживаний творческого начала: Ребенок и Тень, возможно, недостаточно отделены друг от друга, давая нам в результате enfant terrible»*(Ужасный ребенок франц.); Ребенок и Отец, соединившись, являют нам образ старого дурака, неопытного волшебника, неэффектного Фальстафа или прикидывающегося мудрецом шарлатана; или худшее соединение: Мать и Тень, которые, действуя сообща, поглощают любое своеобразие и ясность очертаний и порождают культ «крови и почвы», регрессивное варварство с целью обретения силы и жизненного обновления через радость.
Эти архетипические образы не дали ответа на поставленные нами вначале вопросы: каков творческий отцовский принцип нашей психологии? Что собой представляет психологический гений, который порождает ощущение души и генерирует психологическую реальность? Какой миф исполняется нами сегодня в ритуале анализа, помимо трагедии Эдипа, поставленной во главу угла Фрейдом, или юнговского мифа о герое? Если душа является опусом психологии, что порождает ее? И почему это порождение души или психологическая креативность так зависит от человеческой индивидуальности?

АНИМА И ПСИХИЧЕСКОЕ

Существует модель креативности, дающая нам дополнительное представление о творческом начале, — модель, наделенная женскими чертами, однако эта женственность i фемининность) отличается от женственности Матери. В академической литературе данный аспект творческой личности описывается как «психосексуальная амбивалентность» или как «сладострастность, восприимчивость в отношении духовного, эстетические интересы и женственность». Аналогичный аспект творческой деятельности обычно называют вынашиванием, и эту метафору сводят к беременности (творческому замыслу) и рождению, а подобный аспект творческого продукта характеризуют как его необычность и красоту. В таком случае мы обнаруживаем пассивность, восприимчивость к тому, что приносится жизненным потоком, непроизвольное проглатывание приносимого, следование за образами фантазии, по мере того как они переживаются нами, или своего рода «плавание на них», та свойственная некоторым людям сверхчувствительность, при которой они способны прямо-таки впиты-вать всеми своими порами мир в собственную кровеносную систему. Мы обнаруживаем требование исполнения самых фантастических причуд, капризы, любовные интриги, выходки, и за всем этим унизительно-смиренное служение госпоже, женственному началу, которое воплощает как плавность образов, так и линии красоты.
Благодаря Юнгу мы познакомились с этим наделенным фемининными чертами представлением о творческом начале. Разработка Анимы в качестве определенной функции личности всякого мужчины переводит проблему творческого опыта из плоскости особого случая художника з плоскость психологического случая каждого из нас. У каждого из нас, мужчин, есть Анима, и через наше переживание «ее» мы можем приблизиться к тому, что происходит в других.
Юнг дал нам понятие Анимы, но Юнг же и сузил это понятие, ограничив его рамками психологии мужчин. В эмпирическом отношении Анима демонстрирует в первую очередь то, в чем мужское сознание слабо и уязвимо, отражая его внутреннюю сексуальность с чертами противоположного пола как женскую неполноценность, поэтому мужчина хнычет и ворчит. Тем не менее архетип Анимы нельзя ограничивать рамками особой психологии мужчин, поскольку архетипы выходят за пределы не только мужского и женского, но также биологических различий и социальных ролей. Репрезентации Анимы в греческой мифологии (данный архетип появляется в облике нимф, менад, амазонок, нереид и т. п. или в более нуминозных и артикулированных божественных формах Персефо-ны-Коры, Афродиты, Артемиды, Гебы, Афины) имеют отношение к структуре сознания, значимой для существования как мужчин, так и женщин. Следовательно, психологическая креативность, равно как и архетип Анимы, не является мужской прерогативой.
Если мы пришли к выводу, что опусом психологии является душа и если Анима — это dme, alma, Seek* (Душа франц., исп., нем.). — душа, то не будет ли психологическая креативность приобретать с ее помощью нечто общее с порождением души или психическим? Ведь и Анима, и психическое традиционно имеют женский облик. Не тождественны ли они? Какое отношение они имеют к «душе»? Термин «Анима» в современном его употреблении (вслед за Юнгом) персонифицирует душу, причем предполагается, что фигуры Анимы суть образы души, открывающие ее характер и склонности. Анализируя эту проблему, Юнг поясняет, что Анима — это «эмпирическое понятие, единственная цель которого состоит только в том, чтобы дать имя группе родственных или аналогичных психических феноменов». Он преду- преждает, что это понятие «не следует смешивать с какой-либо догматической христианской идеей души или с ее предшествующими философскими концепциями». Вместо этого он ссылается на классические представления о душе, чтобы избежать растворения эмпирического понятия, обязанного своим происхождением феноменам, которые можно наблюдать в процессе анализа и просто жизни, в обычных религиозных представлениях о душе. Таким образом, Юнг по большей части избегает термина «душа», используя вместо него термины «Анима», «психическое» и «самость».
Психическое и душа могут быть дифференцированы в соответствии с различными типами фантазий или схем. Юнг определяет психическое как целостность всех психических процессов, в то время как интенциональной субъективностью этой целостности является самость. Душа представляет собой функциональный комплекс этого психического, действующий в качестве «личности-посредника» между психическим, которое в основном имеет бессознательную природу, и обычным Эго. Образ этой души — личности как чего-то противоположного обычному Эго — обладает чертами противоположного пола; следовательно, в эмпирическом плане у мужчины «душа» имеет женский облик, иначе говоря, является как Анима.
Тем не менее у души есть аспекты, которые выходят за пределы бессознательной фемининности мужчины, т.е. являющихся ему во сне образов любимых женщин и его внутренней личности. Эти аспекты связаны с вопросами, касающимися утраты души, бессмертия и спасения, человеческой жизненной силы, святости и связанности индивида с другими. Эти аспекты заставляют также вспомнить космическую душу мира — понятие, подразумевающее существова-ние мировой души, иначе говоря, психического на высших уровнях субъективности. Душа, психическое, Анима и Анимус (в отличие от самости, представляющей собой абстрактный, связанный с рефлексией символ) имеют этимологические ассоциации с телесными переживаниями и конкретный, чувственный, эмоциональный характер, подобно самой жизни.
Мы испытываем определенные затруднения, оперируя этими словами, поскольку они не являются понятиями в строгом смысле этого слова; скорее, это символы, и они воскрешают в нашей памяти смыслы в обход любых точных значений, которые даются с помощью определений. Так, слово «Анима» всегда будет иметь латинские и греческие коннотации, благодаря которым оно смешивается с психическим, и переживание Анимы в качестве эмоционального, аморфного, живого представляет величайшую ценность для человека. В этом смысле процесс «созидания души», вызывающий ощущение подобного присутствия, подразумевает возбуждение некого эмоционального фактора, имеющего огромное значение как для моего нынешнего благополучия, так и для моей смерти. Психология, целью которой является созидание души, затрагивает совершенно иные струны — в самой душе, нежели психология, ориентированная на Эго. «Глубинная» психология, как ее первоначально назвали в Германии, в конечном счете ведет к осознанию души в качестве фактора, направленного внутрь и в глубь человеческой личности, т.е. фактора, сообщающего ей глубину.
Мы можем также представить себе связь между Анимой и психическим на примере взаимоотношений потенциального и актуального. Душа как Анима, как внутренняя личность содержит все то, чем пренебрегла внешняя персона. На первой стадии эти аспекты неизбежно включают все бессознательное, чувствительное и женоподобное и совпадают с теми чертами Анимы, которые в свое время описал Юнг. Но как только мы начинаем их сдерживать и обуздывать, волей-неволей к ним приспосабливаться, представлять их в своем воображении, они все более и более психизируются, наделяя нас интуицией и символами, устанавливая жизненно важные связи. По существу, мы вынуждены развивать в себе упомянутые выше психологиче- ские особенности для того, чтобы сохранять душевное равновесие в моменты, когда власть Анимы над нами особенно велика. Благодаря интересу к этим фемининным аспектам и при помощи диалога и общения с ними из состояния Анимы возникает нечто, имеющее психологическую природу. Иными словами, Анима становится психическим, вызывая в нас — по мере пробуждения и перехода в психическое — все возрастающее ощущение души. Таким образом, существующие в скрытом виде у каждого из нас проблемы с Анимой есть не что иное, как психическое, стремящееся пробудиться; и, как повествует старая сказка, это психическое было прекрасной, унылой, способной себя погубить, довольно-таки неопытной девушкой, простодушной во взаимоотношениях как со своими сестрами, так и с богинями.
Если Анима — это путь к психическому, то переживания, связанные с ней, можно рассматривать в качестве своеобразного пути посвящения для психологической творческой способности (креативности). Поэтому Юнг говорит об Аниме как о пути к психической целостности и о периодически повторяющихся соединениях с феми-нинностью на протяжении различных стадий ее развития. Это не означает, что Анима открывается нам в другой своей ипостаси, но тем не менее она состоит в особых отношениях с «Мудрым Старцем», будучи его дочерью, л путь к мудрости и к безрассудству мужской человечности з полном объеме проходит через разработку конкретной Анимы. Необходимо иметь в виду, что в начале этого процесса Анима и есть само психическое, все еще находящееся во власти симптомов, все еще неустойчивое и не-узнанное. И в глубине очарования, исходящего от любой Анимы, — неотразимая красота самой прекрасной из всех сотворенных на земле форм — сама Психея. Эротическое желание, как поясняет платоновский Сократ, всегда направлено к прекрасному: «Любить — значит стремиться водить в прекрасном как телесно, так и духовно» (Sympo-sion, 206B). То, что притягивает нас больше всего, даже больше, чем богиня красоты Афродита, — это смертный человек, Психея, иначе говоря, смертное психическое человека.
В мужских сновидениях Анима нередко становится отражением симптомов на уровне вегетативной нервной системы, а также эмоциональной лабильности; иначе говоря, она представляет соматические явления, которые пока еще не стали психическими переживаниями, т.е. не подверглись в достаточной мере психизации. В этих сновидениях Анима является пленницей —изолированной, «не способной выйти»; порой она так же загадочна и непостижима, как и сами симптомы; она может оставаться ребенком, стоящим на пороге половой зрелости; иногда она предстает в виде утопленницы, которую вытащили из воды, или обгоревшей, обмороженной, умственно неполноценной, физически недоразвитой, страдающей сифилисом, — т.е. нуждающейся в попечении. Порой она является частью мифического ландшафта, где красавицы женщины и животные движутся среди растительности, еще не виданной человеком* (Нуждающихся в дополнительных примерах образов Анимы и эмоций, с ней связанных, а также психологических интерпретаций ее в виде переживаний, отсылаем к работам Юнга «Анима и Ани-мус», «Об архетипах, в особенности о понятии Анима» и «Психологические аспекты фигуры Коры»).
В подобных сновидениях мужчина может, например, попытаться найти отверстие в стене, чтобы проникнуть к девушке в соседнюю комнату, или, скажем, он обнаруживает, что телефонный провод перерезан и ей невозможно позвонить. Иногда такая очаровательная девушка говорит только на незнакомом языке или является представительницей какой-то языческой цивилизации — она влечет мужчину за собой, в историческое прошлое; подобные женские образы появляются во сне, эротически возбуждают сновидца и исчезают. Бывает, что насекомое или мышь, которых мужчина пытается раздавить, оборачивается прекрасной, но крошечной девушкой. Все теряет для него смысл; соблазны обступают со всех сторон. Снова и снова мужчина оказывается в плену собственных чувств и фантазий, заставляющих его поворачивать голову на каждом перекрестке в поисках единственного нужного ему женского лица. Но как раз в тот момент, когда паруса фантазии наполнились ветром и путешествие воображения должно вот-вот начаться, некая сила противодействия — возобновление симптома — заваливает корабль набок. Классические способы, к которым мужчина мог бы прибегнуть в случае атаки на него со стороны других архетипов, например, отказа от контактов с матерью или устройства очной ставки со своей Тенью, в данном случае совершенно неэффективны. В ответ на обращенные к ней вопросы девушка улыбается и исчезает. Мужчина погружается в спячку или проводит день впустую, в самом скверном расположении духа. Она сопротивляется любому аналитическому подходу, который мог бы редуцировать, интерпретировать или объяснить хоть что-то. По-видимому, остается только единственный путь — путь любви, и указанием на него служит легкость, с которой сновидец оказывается во власти чар. От мужчины требуется полюбить свою душу.
Можно привести аналогичные примеры, касающиеся женской психологии. Анимус нередко предстает в образе странника, солдата, узника — кого-то, кто оказался жертвой увечья, или просто слабого, или слишком юного, а не то и в виде пьяницы или неудачливого насильника, чьи домогательства терпят позорный провал, или, наоборот, имеют неожиданный успех (такие угрозы расцениваются примитивно-первобытными слоями сознания в соответствии с половой принадлежностью). То же самое относится и к фигуре коллективного Героя, являющегося во сне. И пока женщина не почувствует к нему любовь, контакта с Аниму-сом не будет. Полученные нами данные аналитической работы заставляют сделать выводы о том, что Анима превращается в психическое с помощью любви и что именно эрос порождает психическое. Таким образом, мы приходим к еще одному представлению о творческом начале, на этот раз воспринимаемом через архетип Анимы. Творческое представляет собой достижение любви. Его отличительными свойствами являются воображение и красота, а также связь с традицией как живой силой и природой как живой плотью. Романтики — особенно в Англии и особенно Джон Ките — хороший пример того, как творческое начало воспринимается через посредство Анимы, что приводит в конечном счете к описанию творческого начала как Эроса. Вследствие этого на всем протяжении романтического периода наблюдается необыкновенное развитие психологической интуиции, в особенности у Китса, которому было отпущено судьбой прожить всего лишь двадцать пять лет. В случае Китса налицо основные признаки власти над ним Анимы: поглощенность всего его существа красотой, воображением, античной традицией и природой. Современный ему критик справедливо обвинял его в приверженности отвратительному принципу, исповедуемому Шелли: чувственная любовь лежит в основе всего. Ките чувствовал, что сила его творческого воображения позволяет ему «жить жизнью других существ» и обретать красоту, которая является правдой. «Эта сущностная красота» души всех вещей (anima mundi) открывается через любовь, через сопричастность или «чувство сотоварищества перед сущностью». Его сравнительно позднее стихотворение «Ода Психее» появилось на свет после того, как он прочитал историю, рассказанную о ней Апулеем. Свойственный Китсу культ женственного был чреват опасностью отождествления себя с Эросом (Эндимионом, Гиперионом или, как называл его Шелли, Адонисом), но в то же самое время Ките был первым, кто понял всю важность истории Психеи для современного сознания: «По мере того как Ките размышлял над рассказом о Психее, она превращалась для него среди всей изрядно поблекшей олимпийской иерархии в фигуру, сохранявшую наибольшее значение для современного мира, мира, в котором природа не была более населена богами. Сакральной областью стал теперь… человеческий дух… Психея как женщина, которой пришлось подвергнуться испытаниям «мира Обстоятельств», прежде чем сформировалась ее собственная душа, стала теперь богиней-покровительницей этой новой сакральной области».
Другим примером такого понимания творческого начала может служить Блейк. Как замечает Кэтлин Рейн, «об Эросе он время от времени упоминает в самых воз- вышенных выражениях — как о «творце» и «созидателе» души». В таком восприятии влечения решающее значение придается любви; ничто не может твориться без любви, и любовь становится источником всего сущего. Поскольку подобная перспектива, по-видимому, в наибольшей степени согласуется с намерениями психического в его конфигурации в качестве Анимы, то именно эту точку зрения на креативность мы и будем подробно развивать применительно к опусу аналитической работы.
Пробуждение спящей души любовью — мотив, постоянно повторяющийся в мифах, народных сказках и произведениях искусства, равно как и в субъективных переживаниях, поэтому мы с полным правом можем обозначить его как архетипический. Поскольку процесс психического развития или пробуждения и порождения души есть не что иное, как самоописание или самовосприятие творения психического, то, вероятно, сейчас наступил самый подходящий момент, чтобы изложить фундаментальный миф, лежащий в основе психологической креативности и, следовательно, в основе нашей аналитической работы и нашего поля деятельности. Миф, предоставляющий данный архетип, уже был интерпретирован с точки зрения психологии в исследовании Эриха Нойманна, посвященном рассказу Апулея об Амуре и Психее. Последующий анализ этого повествования основывается на его изложении. Ссылки на другие интерпретации этой истории приводятся Нойманном в завершающем его книгу «Постскриптуме». Меркельбах дает информацию о трактовках, почему-либо не учтенных Нойманном; его основной тезис сводится к тому, что данная история представляет собой мистери-альный текст, что Психея — это Изида, и весь этот рассказ приобретает смысл в контексте ритуала инициации, имея прямое отношение к реалиям души. Последовательный разбор этого сюжета находит себе место в длинном ряду аналогичных попыток истолкования, от Фульгенция (VB.) и до настоящего времени. Исследователи античности, историки литературы, фольклористы, так же как и психологи, не могли пройти мимо этой темы. Меркельбах собрал больше дюжины статей, написанных об этой повести за последние сто лет, но его коллекцию вполне можно было бы расширить за счет работ, в которых рассматривается значение данного сюжета в эпоху Возрождения и в период романтизма. Нет ничего удивительного в том, что исследователи уделяют большое внимание историческим корням и литературным параллелям. Однако при этом им свойственно игнорировать психологический контекст истории Амура и Психеи в ее первоначальном изложении в «Золотом осле» Апулея — произведении, представляющем собой текст, привязанный к мистериям, имеющим своей целью преображение личности.
Несмотря на то, что Нойманн в «Постскриптуме» обращает внимание на египетский (восточный) фон повести об Эросе и Психее, отдавая должное вкладу специалистов по изучению античности, он тем не менее справедливо делает упор на исключительном значении этой повести для психологии. С другой стороны, акцент Меркельбаха на инициационном аспекте повести скорее подкрепляет, нежели опровергает, психологический подход Нойманна. Именно инициационная функция этой повести и делает ее ценной, своего рода откровением для трансформации сознания, в какую бы эпоху этот процесс ни совершался — в романтический ли период, как это было в случае с Китсом, или в 1890-е годы — с Робертом Бриджесом, или уже в наше время, когда повесть пересказывается К.С. Льюисом в книге «Пока у нас есть лица». Обсуждая проблему исторических корней повести, мы должны помнить, что живую мифологему невозможно понять лишь через генетически предшествующие ей элементы и параллели: необходимо принимать во внимание ее конкретную взаимосвязь с человеческой душой и воздействие, которое она производит на эту душу. Другими словами, мы должны узнать, как воспринимается эта повесть человеческой психикой. Необходимо помнить, что этот текст вне зависимости от образующих его элементов и имеющихся параллелей — единственный, в котором рассказывается о психическом как таковом, и, следовательно, он всегда будет особенно интересен для психологов. Нойманн видит в повести архе-типическое выражение развития женского начала: миф, который лежит в ее основе и подробно повествует о процессах, происходящих между эросом и психическим, вполне может стать основой для творческой психологии, которая все настойчивее заявляет о себе в наши дни.
Сегодня становится понятным, что унаследованные нами мифы, как бы они ни были важны, уже более не удовлетворяют нас. Сегодня «бессознательное» уже больше не чудовище, а домашний любимец, нечто само собой разумеющееся, или, лучше сказать, домашнее божество, скромными обрядами поклонения которому служит ведение дневников с записью сновидений, интерпретация симптомов и применение методик, направленных как на стимуляцию, так и на ослабление чувства вины. Эдип Фрейда и героическое ночное-плавание-по-морю* (Термин аналитической психологии, аналитический мотив в мифологии, психологически связанный с депрессией и утратой энергии, характеризующий невроз).
Юнга показывают, как сознание борется с инцестуозной семейной проблемой и с бессознательностью негативной Матери. Насколько эти мифемы символизируют исходные точки глубинной психологии, настолько же репрезентируют раскрытие человеческого сознания индивидуальной судьбе, приписывая ему независимость и личную ответственность. Но разве мы не выходим за границы этой фазы в нас самих и в нашей работе? Практика многих из нас подтверждает, что семейная проблема — это своего рода анекдот с бородой. Вызывая смятение среди моралистов и социологов, семья модели XIX в. находится в процессе распада. Когда проблема семьи постигается исключительно через миф об Эдипе, то в результате не только она сама превращается в «анекдот с бородой», но и семейная проблема становится неразрешимой, а семейная жизнь неоправданной, воскрешая в памяти миф о герое, чье путешествие к сознанию уводит его прочь от дома. Но мы не можем прийти домой снова, даже в качестве кающихся блудных сыновей. И уж тем более не можем — мы, люди нового времени, чье сознание характеризуется ощущением своего изгнанничества и «антисемейным» комплексом, — пытаться восстановить модель семьи, завещанную нам XIX в., воспроизводя ее в собственной личной жизни. Воссоздание семьи не может основываться ни на прежней метафоре родителя и ребенка, ни на новой метафоре демократической, «функциональной» семьи. Для того чтобы воссоздать семью в нашем поколении, необходимо, чтобы эрос и психическое получили возможность встретиться в домашнем круг}7: это способствовало бы созиданию души и придавало бы совершенно иную перспективу семейным взаимоотношениям. Эта перспектива меньше ориентирована на иерархические отношения типа родитель-ребенок и на проблемы раннего детства, родительской власти и бунта, но больше — на душевную связь, вроде той, что существует между братом и сестрой. Отношения мать-сын (Эдип) и отец-дочъ (Электра) открывают лишь половину взаимодействия дуального типа; там, где забота о душе играет первостепенную роль, там взаимоотношения между людьми в значительной степени принимают характер братско-сестринской пары. Можно привести пример обращения «брат» и «сестра» в религиозных общинах, а также символические взаимосвязи в «И-цзин», где шесть из восьми гексаграмм суть «сыновья» и «дочери», которые по отношению друг к другу являются братьями и сестрами. Кровнородственное либидо, которое, как указывает Юнг, стоит за явлениями инцеста, направило бы свое течение на братско-сестринскую модель отношений, реализующую себя во взаимном созидании души, а не наоборот, не регрессивно — на родителей. Как утверждает Харрисон, эрос — это, кроме всего прочего, также и танец, а танец не является иерархическим феноменом. Он совершается между партнерами. Выводы, которые можно сделать для психотерапии семейной проблемы, достаточно очевидны: если целью является созидание души, то равноправие в отношениях типа брат-сестра должно иметь первостепенное значение — в противном случае эрос и психическое не СМОГУТ констеллироваться. Когда целью людей становится созидание души, то и патернализм, и материализм превращаются в их глазах во что-то клинически ненормальное. В самих клиниках по-прежнему сохраняется бессознательное пристрастие к старой модели семьи, хотя некролог этой семейной форме был создан уже в начале нашего столетия в романах Голсуорси и Пруста, в «Будденброках» Томаса Манна. Указания на возможность новой модели семьи содержатся в произведениях Дж. Сэлинджера. В изображаемой им семье братско-сестринские отношения лежат в основе всех прочих, а страстный интерес к психической жизни друг друга и взаимная преданность служат примером — причем терапевтическим примером — созидания души посредством констелляции эроса и психического в семейной жизни. Более того, модель семьи, где эрос может встретиться с психическим, открывает новые возможности для женщины, не способной более исполнять материнские обязанности по модели, завещанной XIX в., когда кормили ребенка грудью, лелея в душе мысль о соске Х1Я него. Современная женщина, которую иногда называют анимой, hetaira», обнаруживает, что естественная потребность ее — взаимоотношения с ее собственной семьей, воспринимаемой как отдельный своеобразный народец, причем в этой ее потребности констеллируются Эрос и психическое. Если отношение к бессознательному в психологии остается отрицательным, то совсем по другим, чем прежде, причинам. Отделение от бессознательного и второе рождение с его же помощью уже более не являются составной частью героической задачи. Героический зек в психологии остался в прошлом. Герой сознания идет сегодня дальше. Подобно Геркулесу, он обязан служить небезызвестной лидийской царице, должен прясть и находить свою женскую душу, или, подобно Улиссу, должен находить свой путь домой, к Пенелопе, надолго задерживаясь у Цирцеи. Проблемы, с которыми нам приходится сталкиваться сегодня, привели к появлению «новой морали» в теологическом мышлении, и эти же самые проблемы требуют также осознания «новой мифологии» в психологическом мышлении. Наиболее очевидные из этих проблем — проблемы любви, брака и развода, запутанности супружеских отношений, гомосексуализма, эротического промискуитета — отчаянного, компульсивного поиска психической связанности с родственной душой и эротической идентичности. Того поиска, который лучше всего может быть понят на примере эктопсихической силы, т.е. инстинкта, утратившего свойственный ему способ психиза-ции. Поиск источника последней проблемы исключительно в переменчивом характере сексуального инстинкта уже более не приводит к положительным результатам на практике, да и в отношении теории не выглядит убедительным. Поиски болезни способствуют болезни. Нам следует обратиться к творческому инстинкту, каким он является психическому, т.е. обратиться к рассмотрению феноменов любви, чтобы выяснить, в чем здесь проблема. Для того чтобы справиться с проблемами, встающими перед современным анализом, нам необходим новый миф. Повесть об Эросе и Психее имеет определенные преимущества: несмотря на то, что другие мифы имеют свою истинность, они всего лишь предшествуют ей. Мы должны помнить, что последовательность основных мифов, задействованных в психологии, отображает движение сознания. Смещение в сфере великих античных тем от Эдипа и героя в сторону Эроса и Психеи дает метафорическое описание архетипического изменения, совершающегося в психическом и в соответствующей ему сфере, т.е. в психологии.
Как уже было сказано, миф возникает исключительно из ритуала как своего рода отчет, как рассказываемая по следам происходящих событий история, раскрывающая тайну того действа, что разыгрывается перед глазами. Тем не менее новая форма жизни нередко появляется на свет до того, как она может быть понята. Этим ритуалом, этой новой форм- мой, дающей повод для новой мифической интерпретации, является, как мы уже установили, перенос, то специфическое явление, что сопутствует аналитическим взаимоотношениям. Удовлетворительного подхода к таинствам переноса до сих пор еще не выработано. Отчет, который мы получаем (с помощью мифа об Эдипе) о том, что свершается в процессе этого таинства, особенно неудачен. В своей работе об алхимии Юнг дал глубокое мифическое основание для этого столь часто имеющего эротический характер явления — соединения мужского и женского, одним из примеров которого и является перенос. Однако наша повесть об Эросе и Психее, как это понял Нойманн, представляет мифическую подоплеку этого соединения в менее абстрактной форме. Задолго до Нойманна Беатрис Хинкль, одна из первых учениц Юнга, в своей работе уже нащупывала путь в этом направлении. Она отождествляла творческого демона с богоподобным образом самости в виде Вечного дитя, который присущ и мужчине, и женщине, который должен соединиться с женственной душой в «психическом коитусе» для рождения психологической творческой способности (креативности). Миф, легший в основу повести об Эросе и Психее, изображает взаимодействие эроса и психического как некий ритуал, сегодня совершающийся как между людьми, так и внутри каждого человека, т.е. не только в рамках анализа, но и в жизни. Основное преимущество этого мифа в том, что он понятен во все времена, когда душа испытывает потребность в любви, а эрос — потребность в психическом (в настоящее время мы страждущие и больные вследствие их разделенности). У этого мифа есть преимущество: он действителен в равной степени и для мужчины, и для женщины. Он представляет собой рассказ о взаимоотношениях между полами, а внутри каждого пола — между составляющими его противоположностями и, наконец, о взаимоотношениях между полами и богами. Более того, это история искупления, хотя она и включает в себя мучения, самоубийство PI посещение царства теней. Эдипов комплекс, как и трагедия Эдипа в целом, лишен видимого искупления, как не дано оно и герою ночного-плавания-по-морю, который, став царем-сенексом, должен в конечном счете сам себя свергнуть. Проклятие, лежащее на герое-царе, переходит на последующие поколения, и психическое, наделенное способностью мимикрировать, повторяя архетипические модели, в результате замыкается в безрассудной и мрачной борьбе, диктуемой ему родовым проклятием.
Эти мифы-предшественники уже не могут использоваться в полном объеме, потому что героическая эпоха в нашей профессиональной сфере осталась в прошлом. Психологическое сознание изменяется. Теперь, когда ошибка в работе компьютерных систем может стать причиной гибели миллионов людей, на передний план выходит беспокойство о судьбе души, ее святости и неприкосновенности, вероятности ее бессмертия, богатстве ее воображения (не в этом ли смысл покрытого цветами поля, где так часто предстает перед нами фигура Эроса?). Но важнее всего эротическая идентичность внутри психической связанности с родственной душой, скрепляющая связь любви — как между людьми, так и между человеческим и божественным. Однако подобная идентичность и связанность всецело лежат за пределами человеческого и зависят в значительной степени, как, впрочем, зависят и сами боги, от нечеловеческого фактора, а именно от Эроса.
ЭРОС
Когда-то задолго до момента искупления, до того, как Царь получил возможность сочетаться с Царицей узами священного брака, каждый из них был ребенком. И все мы остаемся детьми — гораздо чаще, чем нам хотелось бы. В психологическом плане феномен детства был достаточно изучен с точки зрения сексуального и пищевого инстинктов. Но вряд ли кто будет отрицать, что у творческого инстинкта также есть генетический аспект. Разве творческая способность не проходит через свой период детства? Об этом прославленные дети-любовники, Эрос и Психея (и все их мифологические варианты), могут многое рассказать нам. Смещение акцента с орального и генитального на творческое вовсе не означает недооценки роли ребенка в практической психотерапии. Скорее, мы снова привлекаем внимание к теме детского — не столько в плане исследования осуществления или преобразования оральных наслаждений и полиморфной перверсии, сколько ради сохранения всего того, что свойственно детству, в частности, непосредственности и чистоты. Мы рассматриваем раны детства в меньшей степени как результат питающих или сексуальных травм и в большей — как раны любви. Мы воспринимаем эти раны как отверженность — состояние, когда наша сокровенная личность (душа) лишена любви и ищет утешения в муках вожделения, когда сокровищница нашей собственной любви переполнена, ибо она либо не встречает взаимности, либо недопустима с точки зрения общественной морали. Раны любви — причина того, что психическое останавливается в росте: то, что было естественной слабостью и простодушием на юношеской стадии развития, превращается с годами в инфантилизм, имеющий ярко выраженную защитную функцию. От этих ран можно избавиться, если вопреки всему сохранять по-детски чистую и непосредственную любовь к тому, кого полюбил. Там, где происходит ранняя психизация творческого инстинкта, она нередко осуществляется при помощи образа ребенка. Сущностный смысл подобного образа — самопреображение с помощью своей природной силы.
Однако у простодушия ребенка две стороны: наслаждение и радость — и рана, не вызывающая боли. Подход к проблеме при помощи эроса позволяет нам вернуться к той же самой невинности (которая исцеляет, когда мы осознаем в себе ребенка), но теперь уже имея за плечами солидный жизненный опыт. О том, как найти для себя в ней нечто ценное и полюбить эту детскость и несерьезность в психическом (в частности, его естественное сопротивление самоанализу) и как правильно реагировать на воздействие на нас по-детски непосредственного эроса (единственные естественные желания, над которыми по-прежнему сохраняется власть материнского комплекса), тоже можно \знать из повести Апулея. Материнский комплекс Эроса символизируют фигуры Матери в различных вариантах мифа. В апулеевской версии этого мифа Афродита исполнена ревнивой зависти к Психее и пытается удержать своего сына, Эроса, от связи с ней. Ибо его готовность связать себя определенными обязательствами с Психеей означает утрату «милого озорника», который в качестве игривого посланца своей матери вносит необходимый порядок в мир. Матерью Эроса в мифе платоновского «Пира» является Пения, или «нужда». Эта нужда в отрицательном плане представляет собой неутолимую, эгоистическую потребность в любви; потребность, которая всегда ненасытна и пуста. В положительном плане эта же самая нужда — мощная движущая сила всякого психологического развития, своего рода фаустовский «драйв», побуждение. Юнг пишет: «Без необходимости ничто не шевельнется, и менее всего — человеческая личность. Она чудовищно консервативна, чтобы не сказать больше: она пребывает в состоянии спячки. Ее способна пробудить только острая необходимость. Нуждающаяся в развитии личность не подчиняется ни собственному капризу, ни приказаниям, ни озарению — только грубой необходимости; она нуждается в побудительной силе внутренних или внешних роковых катастроф». Побуждение к индивидуации, которое пробуждает личность от спячки и влечет к совершенствованию, можно было бы в таком случае воспринимать как Эрос, который рожден Пенией — нуждой, острой необходимостью. Как бы то ни было, рана ребенка и постоянное ощущение того, что он еще не настоящий человек, не излечивается путем усвоения им родительских взглядов и манер. Скорее, настоящее исцеление, которое одновременно является и ростом, происходит через воздействие эроса на психическое и психического на эрос. Они как бы подсказывают нужное друг другу. И исцеление ран, психологических и эротических, находит отражение в мотиве сновидений — это дети, которые однажды встречаются и растут вместе.
Скажем прямо: Фрейд делает в ошибку, рассуждая о детстве преимущественно с позиции сексуальности. Любовники Эрос и Психея настолько часто изображаются в скульп- турных композициях и на геммах в виде детей (эта традиция прослеживается в искусстве этрусков, в искусстве эллинистического периода и сохраняется вплоть до наших дней), что мы просто вынуждены истолковывать их любовь в каком-то другом — не сексуальном смысле. Обнаруживать в эросе детства и в детской психике господствующую сексуальность — означает чтение текста наоборот, «вчитывая» взрослого в ребенка. На самом деле это перемещение сокровенных стремлений взрослого человека к полиморфной свободе — назад в имагинальное по своей природе детское состояние людей в Эдеме. Отношение «эрос — психическое», определяемое в качестве брачного союза детей, придает иной смысл понятиям «полиморфное» и «конъюнкция». Это отношение указывает на первоначальный полиморфный гермафродитизм, являющийся догениталь-ным. Он предшествует противоположностям бестелесной души и бездушного тела, соответствуя переживаниям, при которых противоположности тела и души не расщепляются, чтобы вновь быть соединенными при помощи сексуального желания, и тогда игра, фантазия и сексуальность (и она тоже!) суть формы проявления эроса и психического. И если их изображают в виде детей, то это означает, что эрос и психическое находят друг друга в нашей детскости и в том типе имагинального сознания, которое является неотъемлемой особенностью ребенка.
Однако, не ограничиваясь еще одним подтверждением творческой значимости ребенка, нам следует рассмотреть и другой образ эроса, сбивающий с толку своей двусмысленностью’. Я имею в виду ранние каменные изображения непристойного, приапического Эроса. Разве эти изваяния не служат подтверждением тому, что любовь есть производное сексуального инстинкта, что творческое — это в конечном счете сексуальное?
Точка зрения Фрейда на любовь состоит в том, что он выводит ее из сексуальности (Фрейду предшествует Лукреций — трактат «О природе вещей», IV). Корнфорд находит, что «взгляды Платона и Фрейда на эрос, по-видимому, диаметрально противоположны». У Платона эрос с самого начала представляет собой духовную энергию, тогда как у Фрейда он сублимируется. Эрос и фаллос при таком подходе сводятся к пенису. Ошибка Фрейда состоит не столько в том, что сексуальности придается огромное значение; гораздо серьезнее свойственное ему заблуждение, что сексуальность — это лишь актуальная наличная сексуальность, что фаллос — это всегда только пенис. Загадка фаллоса-пениса уже давно беспокоит психологию, и беспокойство будет сохраняться, потому что эта загадка касается наиболее существенного в тайне психического, и нельзя в ней видеть всего лишь психологическую проблему. Раскрытие этой загадки составляет самую суть инициации как для мужчин, так и для женщин — причем не только в древние времена. Инициация как трансформация сознания относительно жизни в целом неизбежно сопряжена с трансформацией сознания о сексуальности. Именно отсутствие инициации и таинств в нашей культуре — одна из главных причин того, что наше внимание сконцентрировано на сексуальности, а также причина превратного понимания ее многообразной природы и, в конечном счете, тех безмерных затруднений, с которыми сопряжен наш поиск эротической идентичности. Многообразная природа сексуальности, постоянно отмечаемая пластичность этого инстинкта и легкая контаминируемость его с оральностью, агрессивностью и творческой способностью означает, что слова «всегда» и «только» абсолютно неприменимы к описанию сексуальности, что она никогда не тождественна самой себе. Она не только изменяется на всем протяжении стадий развития, выявленных Фрейдом, но и способна — в качестве инстинкта — подвергаться психизации через архетипы Тени, Матери, Ребенка, Анимы/Анимуса и т. д. Фрейдовское понятие зрелой генитальности представляет собой в лучшем случае описание сексуального инстинкта, воспринятого через архетип Отца. Соответственно политические взгляды, сочетающие призыв к насилию с культом свободы, есть не что иное, как осознание сексуальных идей Райха и Маркузе, пропущенное через архетип Тени. Сексуальность изменяется по мере того, как боги, несущие ее символ — фаллос-пенис, — сменяются на протяжении фаз человеческой жизни: Пан, Приап, Гермес, Дионис, Зевс, Аполлон, Эрос, куреты, кабиры, силены, кентавры — каждый из них символизирует способ посвящения в сексуальное существование, каждый представляет фантазийную установку, с помощью которой этот сексуальный инстинкт может быть пережит. Что касается фигуры Иисуса, как в текстуальных, так и в иконографических материалах совершенно отсутствует этот символ (если не считать редких исключений, когда он появляется в замаскированном виде). Как следствие, у индивида в нашей культуре нет никакого богообраза, который мог бы служить образцом для посвящения в сексуальное существование. Одним из многочисленных печальных последствий этого упущения является не оставляющее западного человека беспокойство по поводу природы эроса. Инициация обеспечила бы нас мифическими паттернами для психизации этого инстинкта; без подобного ритуала мы превратно понимаем и рационализируем наши сексуальные фантазии и становимся жертвами наших комплексов.
Если мы в данном случае стоим перед неким таинством, то особенность ситуации заключается в том, что те, кто посвящен в его секреты, не говорят, а те, кто говорит, не знакомы с его секретами. Поэтому нам остается только быть более внимательными к тем намекам, которые дают нам аналогичные, посвятительного типа таинства по мере развертывания их в нашей аналитической работе. Например, на одной стадии развитие психического требует способности делать различия между пенисом и фаллосом, между сексуальностью и эросом, тогда как в другое время важно, чтобы они сливались в нуминозном единстве. Эдип и тысячеликий Герой, решая загадку фаллоса-пениса, делают выбор только в пользу одной ее стороны. Первый совершает инцест с матерью во плоти; второй нередко вообще отвергает плоть, и его битва с матерью находит символическое выражение в целомудрии сексуального самоотречения.
Мы знаем по опыту, что любовь и секс — это не тождественные вещи. Существует эрос, неверно называемый платоническим, который пренебрегает сексуальной стороной дела, точно так же, как существует сексуальность без эроса. Они могут идти каждый своим путем, что, как правило, наносит ущерб обоим. Вероятно, в поисках другого подхода нам следует, подобно Сократу, воспользовавшегося помощью Диотимы, обратиться к Аниме. Определение любви, даваемое Диотимой: порождаемое с помощью красоты как в теле, так и в душе, или отдельно в теле, или отдельно в душе, — многое оставляет неясным. Эта высшая женская мудрость не делает попытки интеллектуального или морального разграничения понятий пениса и фаллоса. (Из того, что нам известно о Сократе, явствует, что он никогда не исключал возможность толкования событий на уровне «кобеля и суки».) Кундалини-йога, которая являет собой главный образ восходящего пути, настаивает на необходимости циркуляции «верха» и «низа», постоянном возвращении к аналь-но-генитальному уровню муладхара, второй по счету чакре в системе Кундалини-йоги, важность этой чакры всегда подчеркивается. Красота объединяет тело и душу в еще одном таинстве — ибо что есть красота? Похоже, что архе-типическая Анима, говорящая голосом Диотимы, хотела бы перевести тайну фаллоса-пениса из разряда неразрешимой проблемы в разряд символа — в предмет и источник непрекращающегося фантазирования. Так, фаллос-пенис становится творческим символом и символом творческого, поскольку он непрестанно служит источником психической фантазии и рефлексии.
Фаллический аспект эроса указывает на его мужскую сущность. Это качество эроса нередко упускалось из виду аналитической психологией, особенно в тех случаях, когда эрос противопоставляется логосу и тем самым ассоциируется с луной и женской стороной. Тем не менее Кереньи уверяет, что использование слова «эрос» в античных текстах получало грамматическое оформление преимущественно в категориях мужского рода. Кроме того, воплощения и формы эроса зачастую маскулинны; это сатир, мальчик, факел (его атрибуты), такие боги, как Кама, Фрейр, Таммуз, или же инкарнированный в просветлен- ную любовь принцип активной любви — образы Кришны, Будды, Иисуса; в целом функция взаимоотношения, общения имеет маскулинную природу. В каком бы виде любовь ни выступала — благодать нисходящего духа, платоновское страстное стремление ввысь или аристотелевский принцип всеобщего движения — она собирает воедино, дает начало, оживляет, претворяет в действительность. Эрос в мифах имеет особые связи с Фанесом, носителем света; с Гермесом, мужским божеством-коммуникатором; с Приа-пом, воплощением фаллической, плодоносной силы; с Паном, мужской мощью природы; с Дионисом, вечно возрождающейся жизненной энергией.
Более того, крылья Эроса, которые пережили свое время и хорошо знакомы каждому по восходящим к искусству барокко изображениям ангелочков на современных праздничных открытках, символизируют то, что ранние греческие философы вкладывали в понятия самодвижения — в основную характеристику маскулинного принципа.
Далеко не всякая любовь находит себе место на алтаре Афродиты. У любви много обличий и разновидностей, и только некоторыми из них управляет названная богиня; да и у самой этой богини тоже много лиц, дающих различную архетипическую перспективу нашей любви. И нам все равно не следует забывать о маскулинности Эроса, даже если трактовать его как существо бисексуальное, как соединение Гермеса и Афродиты, иначе говоря, первоначального гермафродита, соединения брата и сестры. Несмотря на то, что фемининная форма любви, возможно, и является первичной, и маскулинный эрос в таком случае развивается из нее, как из яйца, нам необходимо различать маскулинный эрос творческого начала и ту любовь, которая символизируется Великой Богиней и всеми ее конфигурациями. Во-первых, следует подчеркнуть, что Афродита рождается из вод Мирового океана, в то время как в изображениях Эроса обычно не присутствует ничего, что связывало бы его с водной стихией; наоборот, заметна его связь с огнем и воздухом. Попытка Психеи найти свою смерть в водах реки может быть связана со стихиями, которые ассоциируются с двумя видами любви: погружение в воду означает возвращение к Афродите, появившейся на свет из океана и почитаемой наравне с Посейдоном. Эрос, как известно, воспламеняет. Гераклит утверждал, что превращение в воду — смерть для души: в неоплатонической мысли это означает, что влажные души опускаются все глубже и глубже в недра порождающего начала, и это равносильно растворению в первичной природе, над которой властвует Богиня любви, половой жизни и плодородия. Если спасение зависит от восхождения души, то направленный вверх, идеализирующий порыв маскулинного эроса тоже оказывается необходимым; стихии, в которых осуществляется этот порыв, — воздух и огонь. Метафоры огня часто используются при описании любви -eros. Алхимический огонь, являющийся основой процесса трансформации, его стадий и управления им, приобретает дополнительный смысл, если понимать его по аналогии с эросом; это наиболее ярко выражено в апокрифическом суждении о том, что Бог есть Любовь, но также и Огонь. Что касается нашей основной темы — объединения эроса и психического, то «влажность» души немаловажна для их союза. Душа не должна быть ни слишком влажной, как указывал Гераклит, ни слишком сухой и мучимой жаждой чего-либо: в противном случае не миновать неистового пожара, пожирающего человека целиком — «ибо я был как лён, а он как пламя пожирающее». Эрос в качестве «сына» воплощает и приводит в действие чисто женскую потребность принимать и чувствовать, влюбчивость и красоту матери и в известном смысле навечно остается ее сыном. Однако другое качество демонстрирует сама богиня, будь то Афродита, Кибела, Иштар, Фрейя или Мария: это относящееся к самой ее сущности качество выражается в склонности к пассивному служению и к благосклонному приятию. В негативном плане это качество проявляется как ее требовательная, ревнивая эмоциональность, а также имеющая дурную славу неупорядоченность ее любовных связей; выражаемое положительно то же качество предстает как бесконечная плодовитость и всеобъемлющее милосердие и сострадание. В утрате различия между богами и между маскулинным и феминным можно видеть одну из причин утраты нами эротической идентичности. Под мужественностью (маскулинностью) стали подразумевать неприятие эротического как женственно-нежного, следствием чего является компенсаторное огрубление эроса или подмена его сексом. Женщины должны взвалить на себя всё: чувство, фантазию, нежность, установление контакта, вдохновение и инициативу.
Способность строить гармоничные отношения с другим полом выхолащивается, превращаясь в результате в смесь пассивности и неразборчивости в связях, без лич-ностно-сознательного отношения к тому, куда летит стрела нашего Эроса, куда направлен свет его факела; без свойственной мужчине смелости верить и следовать своей любви как действительности мужского, а с другой стороны, без осознания женщинами, что одной их архетипической женственности (фемининности) недостаточно. Эроса в качестве сына — еще один род любви — необходимо родить. Развитие психического как в мужчине, так и в женщине начинается, согласно нашей повести, лишь тогда, когда мы перестаем служить исключительно принципу фемининной любви и соединяемся с маскулинным эросом.
На знакомый вопрос «почему мужчины более креативны по сравнению с женщинами?» может быть дан психологический ответ точно так же, как часто приходится слышать ответ на этот вопрос с позиций биологии и социологии. Если эрос — это выходящий за пределы психики творческий принцип, необходимый для повышенной психологической способности, и если эрос имеет маскулинность — мужскую природу, то из этого следует, что для мужчины иметь непосредственный доступ к названному аспекту не так уж трудно и более естественно. Для женщины же требуется некое дополнение к ее женской идентичности; ей необходимо вызвать это недостающее дополнение из самой себя, дать ему рождение. Но сначала должно произойти зачатие, и поэтому женщины находятся в постоянном поиске и дорожат связями, ибо их цель — стать оплодотворенными и родить. В таком случае «кастрация» для женщины означает идентификацию с Афродитой и с той незамужней формой женской любви, которая ассоциировалась с ней; ибо, сколь бы щедрой и неразборчивой в своих любовных связях ни представала перед нами богиня, она остается«кастрированной», иначе говоря, лишенной творческого начала без маскулинных атрибутов эроса. Рассуждая таким образом, мы можем интерпретировать «зависть к пенису» как зависть к эросу. Фрейдовское уравнение «пенис = ребенок» верно, если под «ребенком» имеется в виду эрос —уже знакомый нам любовник-сын-ребенок, новая творческая маскулинность, необходимая для женской креативности.
Решающим моментом для всякого сравнения маскулинной и фемининной любви относительно воздействия той и другой на психическое всегда будет та специфическая роль, которую играет Венера-Афродита в мифе об Эросе и Психее. Психея — служанка богини, т.е. жрица или посвященная служению данной форме любви. Некоторые исследователи высказывали предположение, что она являет собой образ юной Афродиты, подобно тому, как Геба представляет собой Геру в молодости, т.е. связь между этими богинями скрывает в себе таинство матери-дочери. Тем не менее Афродита в подобных взаимоотношениях явно выступает против соединения эроса с психическим. В противодействии Афродиты нельзя видеть всего лишь фольклорный мотив злой матери, чинящей препоны влюбленным. Вероятно, в нем находит выражение фундаментальный антипсихический компонент, присущий одному из видов любви. Наша повесть рассказывает о различии между афродитической и психической любовью. Афродита, разумеется, способна управлять любовью мужчин или женщин; тем не менее определенный компонент человеческой фемининпости, или женского пола, оказывается вне ее власти. В повести представлены три составные части любви —Афродита, Эрос и Психея, а также их взаимоотношения. Вполне возможно, что Психея искренне предана Афродите, но, несмотря на свою преданность, должна найти свой собственный стиль любви, не являющийся афродитическим. Афродите хотелось бы сохранить как Психею, так и Эроса для самой себя, удерживая их далеко друг от друга. Создается впечатление, что она не хочет, чтобы любовь нашла душу или душа — эрос. Афродита не только представляет в своем лице антипсихический компонент любви, имеющий архетипическую природу, но и стремится заблокировать трансформацию эроса, всячески препятствуя его контакту с душой. Поскольку любовь Эроса направлена на Психею, она становится задачей психического каждого индивида, особенно того, кто оказался во власти непреодолимой страсти. И суть этой задачи в том, чтобы видеть различия между теми движениями эроса, которые созидают душу, и другими, качественно им противоположными проявлениями фемининной любви, настаивающей на том, что все психические события являются всего лишь слугами прихотей Афродиты. Психея доказывает, что все начинается с любви; она готова пожертвовать своей жизнью ради любви, — но эта любовь, ради которой она готова на все, — Эрос, а не Афродита.
Несмотря на то значение, которое мы придаем любви, было бы ошибочно «размещать» творческий дух психологии исключительно в пределах эротического, как его обычно понимают. Мы не подразумеваем под любовью просто состояние, наблюдаемое в душе, аффекты и воодушевление психической функции. Эрос не является функцией Психеи; гораздо важнее эроса, переживаемого нами, нечто, живущее внутри нашего «бессознательного», что подлежит развитию, анализу, адаптации, одна из составляющих нашей человеческой индивидуальности. Эрос никогда не будет тем, чем мы обладаем; он обладает нами. «Что есть Любовь?» — спрашивает Плотин. «Некий Бог, небесный Дух, состояние ума?». Если мы принимаем последнее, значит, мы психологизируем Бога.
Кереньи писал, что эрос «по существу своему объемлет фаллическое, психическое и духовное и даже указывает на то, что лежит за пределами существования отдельного человека». Более чем дитя, более чем фаллос-пенис, более чем приводящая в движение всякую любовь маскулинность, Эрос предстает в контексте греческого сознания, как мы понимаем в настоящее время, в качестве фигурального воплощения метаксы — промежуточной сферы, которая не является ни божественной, ни человеческой, но, скорее, представляет собой принцип общения божественного и человеческого. Кереньи обращает внимание на определенные связи Эроса с Гермесом, которые делают более зримыми в нем его черты коммуникатора и психопомпа, т.е. проводника души. Сравнительно малое количество изображений Эроса в сравнении с другими мифологическими фигурами в ранний период античности свидетельствует о его принадлежности к особому, возможно, не поддающемуся осознанию миру, который полностью не является ни архетипическим и божественным, ни индивидуальным и физически-человеческим. Эрос не появляется в качестве определенного бога среди других богов; он не выступает в роли любовника, подобно Зевсу. Примечательно, что в традиционной мифологии не встречается ни одной истории, где Эросу приписывались бы любовные похождения. Тот факт, что его не изображают на манер других богов, свидетельствует о том, что в его образе мы имеем дело не столько с гештальтом, сколько с божественной функцией, не столько со специфической структурой, сколько со средством вхождения в любую структуру и придания ему эротической окраски. Мы можем вообразить себе эту функцию как своего рода работу, совершаемую среди богов, а можем представить ее же в понятийной форме, понимая под ней единение богов и их участие в человеческом. Эрос связывает личное с чем-то, находящимся за его пределами, и вносит это запредельное в личный опыт*. Цели Эроса всегда в запредельном и не могут быть реализованы здесь и сейчас. Он ведет душу к богам (будучи психопомпом, то есть проводником), и с его появлением душу озаряет отблеск божественного света и одновременно охватывает возвышенный ужас: ибо, когда мы любим, мы находимся как в наилучшем, так и в наихудшем своем состоянии, можем быть как в ударе, так и в полном бессилии. Эту метаксу, эту промежуточную сферу, наверное, было бы лучше всего описать как царство психической реальности (не следует путать последнюю с личной реальностью, данной нам в обычном чувстве любви), простирающейся в одном направлении до космогонического бесплотного эроса, а в другом — до телесного и фаллического.
Под эротическим переживанием подразумеваются не просто приливы любовного чувства, ощущение ожога или внезапной острой боли от вонзившейся «любовной стрелы», не маниакальная любовь {mania), ни даже страстная тоска неосуществившейся мечты об эротическом восхождении по мистической лестнице. Подобное представление о любви отмечено лишь в той части нашей истории, где любовь представлена как страсть. Все попытки описать эрос с помощью условных эротических клише обречены на провал, поскольку не позволяют осознать промежуточную, опосредованную природу эротического переживания. Непреодолимая потребность реализации заложенного в нас поведенческого паттерна сталкивается с препятствием, исходящим с противоположного конца того же эротического спектра. Эрос в качестве посредника создает свое собственное психическое пространство, свой собственный внутренний мир путем особого рода психического вмешательства— «необъяснимого», которое прерывает, переориентирует, выражает инстинктивное поведение в символах, порой прямо в процессе его последовательного осуществления, а бывает, что и не позволяет поведенческому паттерну получить разрядку*. Между импульсом и действием проходит время, и действие приобретает косвенный, имагинативный характер. Благодаря такому развертыванию внутреннего пространства, времени и воображения психический мир обретает реальность. Возникновение психического царства или какого-либо нового его аспекта нередко предстает в сновидениях в виде мотива двойника, удвоения образов, числа два во всем его разнообразии (вместо маниакальной целеустремленности компульсии), дьявольской удвоенности сознания. Некогда оно носило имя даймона.
Согласно Доддсу, «психическое вмешательство» в гомеровском эпосе приписывалось некой сокровенной душе, даймону. Этот даймон не только подстрекает к внезапной смене модели поведения, но и одновременно дает такой смене осознанное обоснование в форме словесного отчета. Древние греки помещали даймон в области грудной клетки (или диафрагмы) и предполагали, что он оказывает воздействие через гнев, который являлся местопребыванием эмоционального сознания». На этом моменте стоило бы остановиться подробнее. Двойственный характер дай-мона (демона), провоцирующего на определенный образ действий и препятствующего ему, наблюдается уже у самых истоков западной психологической рефлексии начиная с Гомера: бессмертный, покровительствующий человеку носитель его индивидуальной судьбы, охраняющий дух или даймон, по всей видимости, каким-то сложным образом связан с брутальной душой. С точки зрения Доддса, разделение этих сторон (иррационального животного и контролирующего чувства своего подопечного даймона) ведет к расколу и разрыву и уже более не может восприниматься в качестве адекватного описания реального человека, в котором оба — животное и даймон — являются двумя аспектами единой природной силы. Демонический импульс и даймон в такой же степени принадлежат друг другу, составляя, по существу, единое целое, как и созидательный и разрушительный полюса креативности, и мы никогда не можем сказать с полной уверенностью, что вот этот полюс или аспект является демоническим, а тот — созидательным; нам известно только то, что оба необходимы друг другу, что, если один из них воспринимается без другого, то это означает, что нечто нами упущено и что сдерживание и переориентация столь же естественно сочетаются с эросом, как и деструкция с креативностью. Уже в силу склонности к резко противоположным эмоциям (амбивалентности) сознание не способно слишком далеко уйти от своих истоков.

СОКРАТОВСКИЙ ЭРОС

Для Платона Эрос был даймоном, подобно тому как даймонами были психическое и другие смутно постигаемые «функции». Но являлось ли индивидуальное переживание личного даймона самим эросом, каким оно проявляется в своей наиболее отчетливой форме в наделенной психологическим даром, психологически креативной личности Сократа? Если даймон Сократа — его сокровенный предостерегающий дух, тот самый «голос против», который «никогда не дает определенного совета относительно того, как действовать», тот необъяснимый момент вдруг вмешивающегося и сдерживающего предвидения, который порождает психическую реальность и, кроме того, соединяет с архетипическими силами, — если этот даймон и есть принцип эроса, то в таком случае Эрос является богом психической реальности, истинным господином психического, и мы установили, кто наш отец, то есть обнаружили творческий принцип, который порождает душу и является патроном сферы психологии.
Ну, а как быть с логосом? Разве психология — это не изучение души, как об этом свидетельствуют сами слова, ее обозначающие: psyche-logos. Легко заметить, что составляющей логоса в нашем отчете о психологической креативности уделяется меньше внимания, но причина этого не только в том, что сегодняшнее поколение особенно увлечено проблематикой мифа об Эросе и Психее. Логос проявляется внутри самого эроса в качестве сдерживающего даймона, с которым можно говорить, который действует как дух-повелитель. Но, в первую очередь, в парадоксе креативности логос получает выражение в той мифической подоснове, в которую погружены и Психея с Эросом. Логос творит мир как повесть, и в этом своем качестве априорно предшествует всем ее событиям и всему содержанию. «Ибо миф есть первая эманация Логоса в человеческом разуме, в человеческом языке; и человеческий разум, равно как и его язык, наверно, никогда бы не смог постичь Логос, если бы само понятие Логоса уже не сформировалось в мифе. Миф является архетипом всякого феноменального познания, на которое способен человеческий разум».
Наилучшим подтверждением нашему тезису, что именно эрос, а не логос творит психическое, является фигура платоновского Сократа. Сочинения Платона и неоплатоников свидетельствуют о том, что у Сократа голос, звучавший через его личного даймона, являлся голосом эроса. Сократ — это образец психолога, целью которого было здоровье души, который обладал даром ясновидения, прорицания и другими психическими способностями и приписывал их действию даймона, чья психологическая Анима проявлялась в восприимчивости и глубоком интересе к прекрасному, равно как и в мифопсихологическом воображении, и который, обучая творчески — с помощью диалектики и собственного примера, был психопомпом.
Фридлендер ссылается на сообщения Прокла: «Сократ представляет собой одновременно эротическую и демоническую личность… Во всем, что касается любви, он полностью полагается на демона». Гоулд утверждает, что тема «Пира» — это «тождественность вожделения и познания, любви и философии, Эроса и Сократа». М. Фичино предполагает: «…когда Платон изображает Эроса, то разве не с Сократа пишет его портрет и разве не посредством человеческой личности Сократа он описывает фигуру Бога, как если бы любовь и Сократ были абсолютно похожи». В диалогах Сократ не устает повторять с разными вариациями: «О себе скажу, что не сведущ ни в чем, кроме природы любви». Не намекает ли Сократ на то, что незнание, или зло, от которого он хотел бы очистить душу с помощью своих бесед, отнюдь не является незнанием истины или правильного определения, или того, что является подобающим? На самом деле это незнание эроса, единственной вещи, о которой он сам кое-что знает. Эрос и есть то самое средство подлинного познания, которое связывает и объединяет все основные психические способности — познавать и чувствовать. Фридлендер отмечает, что эрос имеет двойственный облик. «Сократовкая сверхъестественная сила, являвшаяся для Платона частью демонического, на что указывает само ее название — даймонион, и Эрос — сдерживающая и влекущая сила, не могут не казаться в основе своей глубоко родственными». Эти близнецы — навязчивость (компульсия) и торможение — знакомы каждому, кто испытывал когда-либо творческое напряжение: когда мы одновременно влекомы какой-то силой и заблокированы, исполнены энтузиазма и смотрим на себя с недоверием, горим и чего-то боимся. Если обратиться к языку «Пира», то мы а такой ситуации и «полны», и «пусты» —характеристики, непосредственно отсылающие к эросу. В западной традиции самый ранний пример концептуального разделения того, что обычно называют «внутренним голосом» человека, встречается в языке Гомера в виде понятий thymos и psyche: первое переводится как «страстен и необуздан» и этимологически связано со словом «дым»; второе происходит от того же корня, что и дыхание, и подразумевает «холод». Творческое может представлять собой единый порыв, тем не менее мы всегда остаемся при этом «о двух головах». Эрос направлен прямо, как огонь и стрела, и все время отклоняется, подобно сплетаемому венку — одному из его символов. Амбивалентность компульсии-подавления можно проследить в ритуале, в игре, а также в паттернах спаривания, поглощения пищи и ведения схватки, где для каждого шага вперед, диктуемого компульсией, имеется латеральная, как бы уводящая в сторону возможность развития и усовершенствования танца, игры, украшения — своего рода«передышка», которая, образуя паузу в напряжении, тем самым еще больше его усиливает и расширяет границы воображения и эстетической формы, создает иные модели поведения, исполненные очарования и лукавства, охлаждает компульсию посредством врожденных механизмов, высвобождающих энергию человека для прямого удовлетворения желаний в отношении объекта-раздражителя независимо от того, предстоит ли совокупляться, есть или убивать. Опус разрабатывается как гештальт, даже если сам гештальт скрыт от нас за деталями его разработки. Непрямое, окольное движение — это вовсе не бегство. Такое движение не является поворотом назад или отталкиванием от объекта; вероятно, это все-таки продолжающееся наступление, но совершаемое обходным путем и в ожидании подходящего момента; оно снимает компульсию, удовлетворяя при этом ее нужду иным способом. Позволим себе предположить, что описанный выше феномен, встречающийся даже у высших животных, позволяет, по мнению Лоренца, трансформировать агрессивные поведенческие структуры посредством любви. Портманн называет этот феномен творческим духом и утверждает, что он является не чем иным, как Эросом, открывающим нам серединную область — метаксу, творящим всюду, где имеется жизнь, психическую реальность с бесконечным разнообразием имагинативных и эстетических сложностей, на которые человеческое существо отзывается посредством чувственного наслаждения, испытываемого им благодаря его собственной эротической природе.
То, что Доддс называет «психическим вмешательством», Фридлендер в своем исследовании о Платоне — «внутренним предостерегающим голосом Сократа» и что у Онианса связано с индивидуальным genius (похоже, что во времена Рима genius переместился из диафрагмы в голову), в христианскую эпоху предстает в виде тихого, едва слышного голоса имманентного бога — совести. Любопытно, что феноменология совести, так же как и история самого этого понятия, показывает, что совесть тоже обладает сдерживающей функцией. Совесть не указывает нам, что следует делать; она указывает, чего не следует делать. Она произносит «нет». Этот внутренний голос, по-разному называемый, но сходным образом переживаемый, дает начало чувству вины. Как отмечает Доддс, даймон является истинным носителем чувства вины, что в некотором смысле означает причинение вреда самому себе, хотя в то же время является несправедливостью по отношению к нашей судьбе, т.е. к тому, что выпало нам персонально, на нашу долю. Сократ может сказать, размышляя о предстоящей смерти: «Поскольку пророческий голос, знак бога, ни разу не остановил меня во время моей защиты, то из этого следует, что случившееся со мной должно быть для меня чем-то вроде блага». Сократ невиновен, потому что сдерживающий внутренний голос не препятствовал его действиям в день суда. Его даймон не противодействовал его смерти. Смерть стала окончательным выражением для совершившегося в нем соединения эроса и психического, финальным созидательно-разрушительным актом и его же доказательством в пользу созидания души, засвидетельствованным как верой Сократа в бессмертие данного конкретного психического, так и благотворным воздействием на окружающих в момент его смерти.
Не препятствуя смерти, даймон Сократа действовал в согласии с эросом психопомпом, «Эросом со скрещенными ногами и факелом, перевернутым вниз, …наиболее распространенным символом смерти» в позднеантичную эпоху и в орфической традиции. Эрос ведет за собой душу не только в качестве фрейдовского инстинкта жизни, отделенного от Танатоса и противостоящего ему; Эрос является внешней, лицевой стороной Танатоса, несет смерть внутри себя, как тот тормозящий психический компонент, который сдерживает жизнь и ведет ее за собой в невидимое глазу психическое царство, находящееся«ниже» и «по ту сторону» жизни, наделяя последнюю мудростью, даруемой смертью.
Античный локус этого торможения внутри эмоциональных зарядов гнева имеет нечто общее с соседством двух чакр — манинуры и анахаты в Кундалини-йоге, где даймон обычно переживается в виде мимолетных сигналов чувства, которые сдерживают непроизвольную компуль-сивную грубость и простоту плотной и дымной манипуры. Даймон в этой чакре обычно является обособленным аспектом эмоционального заряда, насыщенным воздухом и идущим от сердца, подобно тому как свет играет в языках пламени. Так Фанес, изображаемый с головой быка, является носителем света.
Наконец, именно даймон оказывает чудесное воздействие на другого — не только пробуждая его психическое, но и воспламеняя его даймона. Мальро следующим образом описывает творческий импульс в искусстве: он перелетает, подобно искре, от одного художника к другому при помощи произведения искусства. Именно творческое начало — и только оно — способно разжечь творческое начало в другом человеке при помощи опуса. Применительно к нашей теме психологического творческого инстинкта мы вынуждены прийти к заключению: только эрос вызывает любовь. Он словно миссия любви по самой ее природе, он зажигает, образовывает и обращает, распространяя свой живой, подвижный огонь в душе, перенося его от одного человека к другому. Создается впечатление, что эрос расцветает в процессе переноса, нуждаясь в нем для своей творческой работы, — и в качестве топлива для огня, и в качестве средства, усиливающего его лукавую уклончивость.
Искусство, осознание любви как миссии и перенос делают эрос подлинно зримым; точно такую же функцию по отношению к нему выполняет образование. Для Сократа всякое истинное обучение — обучение, которое не является софистическим и не служит предметом купли-продажи,— было возможно лишь с помощью даймона эроса. Только от даймона зависит, возможно ли образовательное сотрудничество между двумя людьми или нет. Если истинное образование осуществляется через любовь, то отсюда вытекает обратное утверждение: любовь обнаруживает свою истинную природу, когда служит образованию. Фридлендер говорит: «Для Сократа истинная любовь — это любовь, которая наделяет знанием». Мы знаем, что для Сократа любовь и обучение неразрывно связаны, что любовь и есть само обучение, и «не существует философии без дружбы или любви». Пробуждение психического всецело зависит от даймона эроса. Психическое, высвобождаемое из своего кокона, образуется благодаря восстановлению памяти о своих прежде существовавших крыльях, иначе говоря, о своей априорной взаимосвязи с божественной архетипической сущностью всех вещей. Мы воспринимаем эту взаимосвязь через отблески мирового начала, через
Аниму и ее связь с природой и прошлым. Образовательный
процесс любви, благодаря которому Анима превращается в психическое, начинается в тот момент, когда душа ощущает свою изолированность в современном мире и начинает тосковать по архетипическим связям с бытием, по культурным корням той традиции, в которой мы существуем; когда душа испытывает потребность в том, чтобы вернуть себе ощущение единства всех вещей, в чем, собственно, и заключается психическая целостность или здоровье ду
ши, наша «первая забота». Подобная тоска причиняет нам страдания; она переживается в форме переноса и является признаком душевного недомогания, но вместе с тем и движения. Эрос сообщает психическому эту страстную тоску и томление, которые выполняют роль «пускового механизма» и способствуют началу нового витка в развитии души. Эрос и учит, и лечит.
На эрос возложена своего рода миссия. Постоянное подчеркивание Сократом необходимости «заботы о душе» является, согласно Йегеру, не чем иным, как psyches thera-peia— служением душе, почитанием ее. «Употребляя слово душа, Сократ всегда делает на нем особое ударение, произносит его со страстной, взывающей к собеседнику настойчивостью. Никто в Греции до него не говорил о душе в таком тоне. Мы чувствуем, что перед нами первое проявление в западном мире того, что мы теперь в известном контексте называем душой». Философствование Сократа — не абстрактные размышления, не поиск точных определений и не искусство спора, но некая миссия, заключающаяся в том, чтобы привести душу собеседника к осознанию своей архетипической подосновы.
Обучающе-исцеляющее воздействие Сократа подробно описывается Феагом в апокрифическом диалоге Платона. Не напоминает ли его речь о наших переживаниях, связанных с переносом в терапии или с любой сильной экзистенциальной вовлеченностью:
«Я должен сказать тебе, Сократ, одну вещь, которую ты сочтешь невероятной, но которая тем не менее есть истинная правда. Как ты хорошо знаешь сам, я ведь от тебя совсем ничему не научился. Тем не менее я извлекал пользу для себя, когда был рядом с тобой; даже когда я находился всего лишь в том же самом доме, что и ты, пусть даже в разных с тобой помещениях; а когда я был в одной с тобой комнате, я обычно устремлял свои глаза на тебя в то время, когда ты говорил, и я чувствовал, что извлекаю гораздо большую пользу для себя, чем если бы смотрел в этот момент не на тебя, а в сторону. Но наибольшую пользу для себя я получал, когда сидел рядом с тобой и при этом еще к тебе прикасался».

ПСИХИЧЕСКОЕ — ЭРОС В ЧУВСТВЕННОМ ОПЫТЕ

Вернемся теперь к разговору о нас самих. Мы можем сделать некоторые выводы, осознавая наши переживания, что в конечном счете всегда является решающим критерием в психологической дискуссии. Мы психологически распознаем черты творческого эроса в тех мгновеньях жизненной полноты, которые связаны с первым приливом эротического, в тех неуверенных шагах, которые мы делаем по направлению к душе (даже если под влиянием внезапного порыва они обретают фаллический характер), в половой связи, которая преодолевает отчужденность, в проникновении с целью зарождения новой жизни. Но мы психологически распознаем это творческое начало и в даймоне и осознаем суетность нашего влечения, распознаем по тому, как даймон замыкается в себе, по его предостерегающему «нет». Демон и даймон — одно; подавляя компульсию, мы теряем контакт с путеводным голосом даймона. Сократу на протяжении всей его жизни сопутствовал его творческий даймон — возможно, потому, что Сократ, как говорится в заключительной его речи в «Пире», был почитателем всех элементов любви и всегда готов был преклоняться перед силою любви. Благодаря своему принятию демонического он сохранял связь с даймоном. Мы способны услышать предостерегающее «нет», когда мы идем навстречу непреодолимому влечению — компульсии. Нам не остается ничего другого, как констатировать парадоксальный факт: любовь и страх приходят рука об руку, порождая что-то вроде благоговейного ужаса, преобразующего представление психического о самом себе, наделяющего его почти религиозным ощущением того, что оно должно действовать теперь осторожно, с благоговением и радостью.
Страх тоже имеет отношение к эросу и дает о себе знать через гнев, сдерживаемый посредством психического вмешательства. Подобный страх не позволяет нам чересчур отрываться от реальности; он своего рода предостерегающий ограничитель, умеряющий наше высокомерие и возвышенный энтузиазм воспаряющего над миром крылатого Эроса. Лассер, анализируя традицию изображения крылатых фигур в греческой мифологии, утверждает, что крылья Эроса связаны со скоростью, с ночью, гарпиями и в особенности с ветрами — Эолом, Бореем и Зефиром Там, где крыло приспосабливается к ветру, радостное возбуждение, связанное с переживанием эроса, приобретает опасное качество, перерастая в экстатическое желание быть унесенным и погубленным неотразимым демоном. Таким образом, Лассер говорит о крыльях любви, интерпретируя их не как символ ангельского воспарения к небесам под действием не представляющего угрозы духа, а как чудовищную и необузданную энергию. «Проявлять осмотрительность» «не спешить», «воздерживаться от каких-либо действий» — эти слова тоже применимы к эросу. Подобный отказ (т.е. отказ, исходящий от того же самого голоса, что и подтверждение наших действий) побуждает Аниму дифференцировать свои психологические потребности. Анима начинает осознавать свои стремления, создавая напряжение во времени и пространстве и расширяя сферу психической реальности, что она делает, например, когда наблюдает свои эротические фантазии, телесные ощущения, настроения и бегство. Психическое, сдерживая это возрастающее напряжение, способно трансформировать эрос и научить его дифференцировать цели своего влечения. Психическое может, кроме того, служить зеркалом, идти впереди со своей лампой-светочем или протягивать нить через лабиринт, помогая налаживать взаимоотношения с людьми или разбираться с внутренними коллизиями. Страх как сдерживание даймоном демонического является началом психологии. Отказ, импотенция и фригидность в свою очередь могут быть проявлениями эроса, частью даймонического «против». Страх, за ними стоящий, — такой же дар эроса, как и само эротическое возбуждение. Доверие и нерешительность, покладистость и строптивость, открытость и замкнутость — так складывается взаимодействие эроса и психического, вызывающих друг друга к бытию в процессе этого взаимодействия — от нежного и трепетного взаимного ухаживания детей до ритма противоположностей в мистическом соединении.
Психологи пока еще не оценили всю важность феномена страха и не попытались по-настоящему в нем разобраться. Мы имеем либо результаты его физиологических исследований, либо его сексуально окрашенные интерпретации, находящиеся в русле фрейдовской теории тревоги; либо философское описание в качестве, например, экзистенциального, тотального ужаса. То, что говорится в Библии о страхе (страх — начало премудрости), представляется чрезвычайно важным для психологии. Страх — это не просто заблуждение, которое необходимо преодолеть в себе мужественно и непреклонно; это не инстинктивное защитное устройство, но, скорее, нечто правильное, разновидность мудрого совета. Юнг в своих неопубликованных «Семинарских заметках» говорит о страхе как фобии, а не силе, действительно являющейся противоположностью эроса. В Первом послании апостола Иоанна упоминается о том, что любовь относится к страху как к своему врагу (I Иоанн, IV, 1 . На самом деле любовь возбуждает страх. Мы боимся полюбить и боимся любить, надеясь каким-нибудь волшебным образом расположить к себе объект любви, внимательно выискивая знаки благосклонности с его стороны и не отказываясь при случае от протекции и руководства нашими действиями. Даже если мир симпатизирует влюбленному, например Эроту в повести, рассказанной Апулеем, он в то же время и страшится влюбленных из-за разрушений, которые становятся спутниками их радости. Когда Психея приходит в отчаяние и пытается найти смерть в водах реки, ее спасает Пан, который воплощает в своем лице и паническое, и похотливо-эротическое влечение. Танатос и Эрос не так уж далеки друг от друга, как нас хотел бы убедить в этом Фрейд. В моменты предельного страха вдруг появляется Эрос, свидетельством чему являются безумные совокупления во времена террора и войны, равно как и кошмары, насылаемые Паном, об эротической природе которого только что говорилось. Страх, по-видимому, с внутренней необходимостью присущ переживанию эроса; там, где он отсутствует, есть веские основания сомневаться в том, что человек действительно любит.
Результатом этого страха является способность доверять эросу. У инстинкта теперь имеется возможность саморегуляции, у эроса — свой даймон. Непреодолимое влечение (компульсия) проходит проверку мудрого страха — разрабатывающего, ритуализирующего слепую страсть; если голос даймона остается неуслышанным, то компульсия получает из того же источника сдерживающее ее предупреждение в виде невроза или его симптомов. Нам не следует (даже если это в наших силах) осуществлять контроль над творческим началом в психологии с помощью контролирующих механизмов Эго и специальных технических приемов, потому что даймон при условии, что к нему относятся с доверием, способен руководить всем сам — посредством естественных ограничений и запретов. Мы должны быть внимательны к тем средствам, которые он применяет: воспринимать, прислушиваться — и не давать воли своим чувствам. Нам нужно полагаться на предостерегающие нас в нужный момент спазмы, на наше хладнокровие. Тогда нет необходимости вести борьбу за эрос, контролировать его или трансформировать во что-то более благородное. Его целью всегда, в любом случае является психическое. Мы обязаны доверять эросу и его цели. Может ли кто-либо претендовать на подлинность своего существования, если он не верит в элементарную осмысленность и правильность движений своего любящего сердца, вообще не доверяет ему? Мы можем изменяться благодаря эросу, однако не в наших силах изменить его, как бы мы ни старались, поскольку эрос — это направленный вверх импульс, или, говоря языком Аристотеля, актуализирующее, самоосуществляющееся движение, которое производит трансформации в психическом. Так в переживании индивидуальным эросом чудесного состояния «парения и полета» восторженность часто сменяется подавленностью и унынием, когда индивид «обнаруживает», что влюбился.
Если рефлексия направлена внутрь или же поворачивает назад и прочь (от объекта) и если деятельность направлена вовне и к чему-то, то творческое в орфической, платонической неоплатонической мысли, понимаемое как эрос, является движением, направленным вверх. Эта ось вертикальна: всякая любовь или восходит, или нисходит. Классические писатели древности предупреждали об опасности нисхождения к полюсу физической природы и плоти. Поэтому мы обнаруживаем в литературе, касающейся эроса, периодически повторяющиеся символы: сыплющиеся искры, лестницы, восходящий огонь, крылья, стяжание бессмертия, дарованного олимпийцам. Трансцендентная функция как аспект процесса индивидуации, который преодолевает несоизмеримые между собой противоположности посредством создания символов, тоже должна быть отнесена к эросу в качестве направленного вверх импульса. Эрос как синтезирующее и связующее начало соединяет две сферы; он перекидывает между ними мостик в виде создаваемых им символов. Эрос больше, чем сила или способность символотворчества и трансцендентной функции; в эросе следует видеть побудительную энергию того самого процесса, который характеризуется Юнгом в терминах традиционного языка как направленное вверх движение по спирали. Упор на движение вверх тесно связывает юнговское описание индивидуации (как процесса, состоящего из сократической диалектической активности, перемежающейся видениями бессмертия) с дохристианской традицией эроса. Такое понимание противоречит широко распространенному христианскому воззрению, согласно котором}’ спасение через нисхождение благодати зависит в большей степени от любви к ближним и братской любви и в меньшей степени — от эроса.
С вопросом о доверии и предательстве в связке эрос -психическое лучше обращаться к психическому, нежели к эросу. В античную эпоху постоянно звучали серьезные предостережения об опасности, исходящей от Эроса. Его называли «враждебным богом», а у лирических поэтов он слыл «сумасшедшим, лжецом, приносящим горе, тираном, обманщиком» или «богом, которого следует страшиться из-за ужасных разрушений, которые он после себя оставляет в человеческой жизни… тигром, а не котенком, с которым приятно порезвиться». Такое описание эроса соответствует действительности, если перед нами эрос, еще не сдерживаемый психическим, еще отличающийся поразительным непостоянством и одержимый материнским комплексом, чему он обязан главным образом Аниме, которая еще не освободилась из плена ложных ценностей, суетных представлений о красоте и психологической неуверенности относительно самой себя в качестве души и, следовательно, не является пока сосудом, который мог бы стать достойным вместилищем для творческой силы эроса. Поскольку один из полюсов творческого инстинкта характеризуется деструктивностью, психическое развитие вынуждено пройти через продолжительный период, связанный с эротически-деструктивными переживаниями. После первых приятных откровений любви и внезапных перемен, после крушения надежд и обманов, которыми
оборачиваются эротические прорывы, Анима осознает;
она не заслуживает доверия, полностью связана и одновременно потеряна. Движение от Анимы к психическому имеет своей целью открытие психического аспекта в эротических извращениях и в злобных проявлениях ненависти и жестокости со стороны любви, а не просто примитивно-наивную реакцию на них в виде возмущений и слез, характерную для Анимы.
Если взаимодействие с эротически-деструктивным началом отсутствует, психическое остается девственным. Мы рассматриваем подобное виргинальное (девственное) психическое на материале истерических симптомов, чрезмерной женственности психического, еще борющегося, чтобы высвободиться из кокона своей Анимы. Но девственное психическое — это не просто анимоподобное психическое. Оно характеризуется смещением инстинктивного либидо, и в результате роль творческого начала ослабляется и узурпируется другими потребностями, в основном рефлексией. Юнг утверждает: «Опыт показывает, что инстинктивные процессы любого рода нередко принимают чрезвычайно интенсивный характер вследствие притока энергии, причем вне зависимости от того, откуда она поступает. Это верно не только в отношении сексуальности, но и голода, жажды тоже. Один инстинкт может временно быть ослаблен в пользу другого инстинкта, и это верно в отношении любой психической деятельности вообще». Сравним: «Любой инстинкт, любая функция могут быть подчинены другому инстинкту, другой функции. Инстинкт Эго или инстинкт власти могут заставить служить себе сексуальность, или же сексуальность может использовать в своих интересах Эго». Мы впадаем в грех, ошибочно принимая рефлексивность за креативность, и в результате неадекватно определяем цель психотерапии как «осознание»*. И далее: «Под «рефлексией» следует понимать не просто мыслительный акт, но, скорее, некую установку… Как об этом свидетельствует само слово («рефлексия» буквально означает «загиб в обратную сторону»), рефлексия представляет собой духовный акт, который протекает вопреки природному процессу; акт, посредством которого мы останавливаемся, что-то припоминаем, формируем картину, устанавливаем с ней связь и привыкаем к тому, что увидели. Рефлексию, таким образом, следует понимать как акт осознания». Даже в том случае, когда Юнг подчеркивает важность рефлексии для сознания, он отнюдь не отождествляет их. Рефлексия — это один из способов, «акт» процесса осознания, для которого, несомненно, требуются и другие акты, помимо рефлексии (действие, чувствование, ощущение). Более того, страх и удерживание даймона представляют рефлективный момент внутри самого эроса, так что и творческая способность (креативность), и даже осознание могут являться следствием исключительно эротического импульса — без помощи психической рефлексии. Мы видим это в отмеченных высоким уровнем сознания продуктах искусства, политики или науки, в которых, возможно, и отсутствует рефлексия чисто психологического характера, но которые тем не менее отмечены печатью творчества (пусть даже и не психологического). Ницше предупреждал, что самопознание ради самопознания — это тупиковый путь: однажды мы совершенно запутаемся в том, что мы знаем о себе. А кто из нас способен, сколько он ни думай, увеличить свой рост хотя бы на пядь? Психическое, соединенное с рефлексией, — это единство подобного, лишенного напряжения противоположностей, психическое само уже представляет собой женственный рефлектор (отражатель), зеркало лунного разума. Союз подобного с подобным приводит к согласию, которое всегда жалко разрушать. Такой союз соединяет и лечит, но он не творит, потому что крайняя запутанность противоположностей и их деструктивное, постоянно держащее нас в беспокойстве воздействие друг на друга никогда не констеллируются. Психическое, соединяясь с рефлексией, образует ментальный союз, или психическое здоровье. Тем не менее душа, не связанная с телом посредством эроса, сознающая, но непробужденная, с умственными задатками, но с сознанием, не укорененным в сердце, по-прежнему остается «снаружи», вне его. Поэтому так важна фаллическая сторона эроса, того нелепого, направленного вниз движения, которое низводит психическое до тела и сжигает крылья, душит его в губительных пожарах жизни и которое в то же самое время удивительным образом поднимает и идеализирует. Как отмечает Кереньи: «К сущности Эроса принадлежит предопределение, сообщение правильного направления с помощью праобразов, идеализм. …С точки зрения мира герметических возможностей Эрос, несмотря на свою многогранную сущность, выглядит ущербным — идеалистически настроенный и глуповатый сын Гермеса».
Зачарованность снами и видениями служит признаком того, что девственное психическое уже на краю открытия, но все еще рефлексирует. Нам не следует смешивать психологическую творческую способность с прекрасными внутренними образами. С помощью галлюциногенных наркотических средств мы имеем возможность создавать в душе ландшафты по собственному желанию, выступая в подобном «хиппи-гнозисе» современными двойниками длинноволосых пуэров-жрецов Великой Матери во времена античности. Эти иллюзии и видения свидетельствуют не столько о порождающей силе психического, сколько об изобилии несметных естественных богатств Великой Матери и обворожительном способе, каким она удовлетворяет оральные потребности своих детей, и этот способ можно назвать «визуальным кормлением». Сновидения, внутренние ландшафты и грезы не есть проявления творческого; это всего лишь аспекты рефлексии до тех пор, пока они не перешли порог настоящей эротической вовлеченности.
Творческое воображение, являющееся верным признаком имагинальной сферы, является следствием жизненности и страсти. Оно зарождается в крови у пробудившегося, недремлющего психического. Подлинная работа воображения не связана ни с интровертным уходом в фантазирование, ни с маниакальным экстравертами представлением о креативности как материальной продуктивности. Настоящее воображение может при случае пользоваться зеркалом рефлексии, однако эмоциональный импульс для себя оно находит в творческом инстинкте. Эрос необходим в качестве фигуры, сопричастной имагинальному миру, через который смертный поддерживает связь с богами, будь то наяву, во сне или в состоянии транса, равно как и в видениях, пророчествах или во время таинств. Из аналитического опыта нам известно, что одной только образности или даже активного наблюдения за фантазиями пациента недостаточно, и только живое участие либидо приносит желаемый эффект.
К имагинальному мы приобщаемся, прежде всего, посредством заинтересованной любви; такая любовь создается верой, нуждой и страстным желанием. Мы должны страстно хотеть ее, даже если не в силах внушить любовь. От алхимиков, от Авиценны, из даоистской йоги, от Парацельса и Альберта Великого до нас дошло знание о различии между мнимой и подлинной работой воображения, которая, как уже было сказано, идет из сердца человека (местонахождения духа и даймона) к сердцу вселенной, к солнцу, а оттуда — к макрокосму. Подлинная работа воображения выходит за пределы ментального союза нашей микрокосмической фантазийной жизни, рефлексивных «высиживаний» умом своих мыслей в процессе развития его «сознания».
Рождающееся в процессе работы воображения имагинальное сознание соединяет мужскую и женскую полярности. Такое имагинальное сознание отличается от обычного эго-сознания рефлексии. Последнее наделено способностью различать, ему свойственна тенденция к разделению, к созданию иерархии (от лучшего к худшему); а его непрерывность во многом зависит от силы воли. С другой стороны, имагинальное сознание, сводя воедино несоизмеримые явления, символично. Гермафродит служит примером объединяющего и, таким образом, исцеляющего эротического аспекта подобного рода сознания. Более того, поскольку любое соединение противоположностей представляет собой парадоксальный факт, его нельзя вызвать посредством волевого акта. Такое сознание просто случайно имеет место, как случайно имеют место явления синхронии, как случайно возникают символы.
Если сравнить психолога с художником, отдающим свою жизнь живописи, приносящим ее в жертву ограничивающим требованиям избранного дела (опуса), то и психолог не менее решительно посвящает свою жизнь созиданию души. Но если такое «бракосочетание» со своей работой означает «видение мира с психологической точки зрения», то это союз, основанный на рефлексии, следовательно, эротические аффекты любви задействованы лишь частично и превращены в ментальный инструмент анализа. Это мнимый брак, и психическое анализа остается девственным в таком браке, разглядывает из окна уличную жизнь, интерпретируя ее, стараясь понять, проникаясь чувствами проходящих мимо. Эта душа выполняет лишь роль аналитического зеркала, но она не живет, не любит.
Специфический метод, с помощью которого потенциал творческого можно снизить в пользу рефлексивного, называют в аналитической психологии «отведением проекций». Разумеется, процедура такого отведения является обязательной, если эго-сознание вынуждено прорабатывать свои переносы; однако отведение является также и достоинством, которое превращается в недостаток в том случае, когда образу поневоле уделяют большее внимание, чем его носителю — личности, а значение оказывается главнее переживания. Тогда рефлексия запутывается в параноидальной паутине неадекватных представлений Эго, которое пытается осуществлять контроль над естественной вовлеченностью в мир, движимое честолюбивым идеалом достижения «объективного сознания» в отношении себя. Рефлексивное отведение проекций способно подтвердить свою действительную ценность только в случае последовательного и радикального проведения. Сначала необходимо ликвидировать основную проекцию на само Эго как на единственный носитель сознания, приобретаемый посредством рефлексии. Это ведет к погружению в проективную сферу, капитуляцию перед ней в любви, к приобщению к этой сфере до такой степени, что мы сами становимся проекцией имагинального царства, а наше Эго становится фрагментом мифа. Рефлексии тогда могут возникать в голове так же самопроизвольно, как и проекции, но они уже не будут являться достижением воли и Эго, старающихся создать сознание с помощью уничтожения проекции.
Эти наблюдения над рефлексией подводят нас к необходимости рассмотреть вопрос о «терапевтическом эросе» — такое наименование нередко дают сочувствующей эмпатии. Существует ли особый вид эроса, который является неотъемлемой частью врачебной профессии, эроса, который «полезен для вас»? Сократ говорил, что человеческая душа имеет нечто божественное в себе и что наша главнейшая забота — следить за ее здоровьем. Мы знаем как от Платона, так и от Юнга, что здоровье души выражается в ее психологической целостности и что эрос является интегрирующим фактором, который связывает, скрепляет и соединяет противоположности: любовь — это единство, которое созидает ради единства. Сравним определение, которое дает Эросу Фрейд: «…сексуальный или инстинкт жизни, которые лучше всего объединить в одну группу под именем Эроса; их цель обычно состоит в том, чтобы образовывать из живой материи всё большие единства для того, чтобы жизнь могла продолжаться и достигать своего высшего развития». О том же говорит Тил-лих: «Любовь — это влечение к единению разделенного… Любовь проявляет свою наибольшую силу там, где она преодолевает наибольшее разделение. Онтология любви приводит нас к фундаментальному утверждению, что любовь есть единица». Свойство эроса, присущее любви, говорит он, «влечет ее к соединению с тем, что является носителем ценностей, из-за ценностей, которые оно в себе воплощает». Такой эрос невозможно отождествить ни с добротой, ни с состраданием, ни с врачебной заботой; такой эрос — это любовь как целое, которая созидает ради целостности. А целостная любовь включает и ненависть, подобно тому как творческая способность включает разрушительное начало. Так называемый терапевтический эрос всегда имеет в себе нечто общее со снисходительностью братской любви, с материнской или отцовской заботой и лаской; это — только добро. Как может он дать затянуться душевной ране — снизу и внутри? Ведь сам эрос уходит от так называемой терапевтической ответственности, потому что он всегда удивительным образом слабее проблемы, с которой ему приходится иметь дело. Чем-то он напоминает ребенка — дурашливый, непосредственный, безжалостный в своей откровенности, но игривый и веселый. Поэтому и удается ему исцелять душевные раны изнутри. Он желает не благополучия или здоровья другому человеку; он желает другого человека. То, что исцеляет, — это наша взаимная потребность друг в друге (включая присущие нам деструктивные элементы), а отнюдь не ваша потребность быть исцеленным, которая, разумеется, не может не вызвать сочувствия. Терапия — это сама любовь, вся в целом, а не какая-то специальная часть ее. И снова в подтверждение наших мыслей мы можем сослаться на Сократа:
«Ибо Любовь, эта прославленная и всеобъемлющая сила, включает в себя любой вид страстного желания счастья и блага. …И это причина того, почему я сам почитаю все элементы Любви и, всячески в них подвизаясь, другим советую следовать моему примеру». «Вероятно, я смог)- помочь тебе в твоем стремлении к прекрасному и благу, потому что я и сам их любитель. Ибо, когда я страстно желаю кого-то, я отдаю всю силу моего существа для того, чтобы он любил меня в ответ на мою любовь, для того, чтобы возбудить в нем страстное стремление в ответ на мое страстное стремление, и видеть, как мое желание дружбы находит ответ в его желании».
Целостная любовь включает в себя мое желание, мое страстное стремление к вам, мое желание в чем-либо с вами участвовать, равно как и глупые, ни на чем не основанные надежды на то, что вы станете лучше, внутренне вырастете, преобразитесь и обретете свои крылья. Целостная любовь включает также и мою тоску — то томление, ту нужду, причина которой — вы, и, наконец, оно включает мою потребность в вашей ответной любви.
Все это мешает мне признать, что я так переплетен с вами, другим человеком, или что я переплетен с самим собой и моей собственной душой. Эта любовь всегда здесь, подобно тому как творческий инстинкт всегда потенциально присутствует в каждом из нас, так что «в действительности мы все — любовники в любое мгновение нашей жизни. Бытие в любви, как говорит Гоулд, открывает нам «наше подлинное призвание; ибо бытие в любви есть в действительности выращивание заново наших духовных крыльев», поскольку «душа в своей сущностной деятельности есть не что иное, как любовь», и «душа полностью является душой, только когда она любит». Или, по словам Сократа: «Я не могу назвать часа, когда бы я не был влюблен в кого-нибудь». Нет человека, которому было бы неведомо чувство любви.
Следовательно, терапия — это любовь, живущая в душе. Обучающий и лечащий психотерапевт — если мы пользуемся сократовско-платоновской моделью философа, который учит и лечит, — пребывает в той же самой плоскости бытия, что и любящий; началом для обоих является одно и то же исконное побуждение, стоящее за их поисками. Терапия как любовь души — постоянно существующая возможность для всякого, кто не поджидает возникновения терапевтической ситуации или особого «терапевтического эроса», который сам служит примером неправильного употребления термина, за что ответственность лежит на рефлексии. Такая любовь обычно проявляется в терапии через дух, с помощью которого мы приближаемся к феноменам психического. Каковы бы ни были эти феномены, эрос стремится быть связанным с душой и пытается отыскать для этого путь. Этот дух изобретательной находчивости и творческий ум Эрос унаследовал от своего отца — неважно, кто им являлся: Порос или Гермес. Любовь не только находит путь, она ведет этим путем, выполняя роль психопомпа, и сама по своей сути является этим «путем»». Поиск психологической связи посредством эроса — это путь терапии, понимаемой как созидание души. Сегодня это воистину «царский» или наиболее легкий путь — такой же прямой и короткий путь к бессознательному психическому, как и другой путь, ведущий через сновидения или определенные комплексы.
Творческое проникновение в бессознательное не обязательно является результатом рефлексии; оно также и то vivencias, то волнующее нас осознание, источником которого становится вовлеченность. Психологическое осознание, одушевляемое эросом, животворит и воскрешает. Что-то новое возникает в нас самих или в другом. Любовь делает незрячим только обычный взгляд на вещи; она открывает новый способ постижения, потому что только для взгляда любви мы полностью открыты. Рефлексивную проницательность можно уподобить лотосу, поднимающемуся из центра безмятежного озера медитации, тогда как творческое озарение возникает на тех кровоточащих и уязвимых краях, которые соприкасаются при столкновениях, в пограничных ситуациях, где мы особенно чувствительны и не защищены — и, как это ни странно, наиболее одиноки. Чтобы встретиться с вами, я должен отважиться и предстать перед вами таким, каков я есть. Обнаженный, открытый человек всегда требует от собеседника напряжения его психических сил. Куда безопасней наедине предаваться рефлексии, чем встретиться лицом к лицу с вами. И даже излюбленный афоризм приверженцев рефлексивной психологии, для которой главной целью является сознание, а не любовь, «Познай самого себя» представляется творческой психологии недостаточно удовлетворительным. Не «Познай самого себя» посредством рефлексии, но «Открой самого себя», что равнозначно заповеди любви, ибо нигде мы не открываемся в большей степени, чем в нашей любви. «В своем выборе любимого или любимой и мужчина, и женщина, открывают свою сущностную природу. Любовь является откровением самости».
И ни в чем мы не проявляем такую слепоту, как в любви. Но разве в скульптуре и живописи любовь изображают с завязанными глазами только для того, чтобы показать нам ее слепое, неодолимое влечение, неведение и бессознательное, направленное на плотское? Любовь ослепляет нас для того, чтобы погасить неверное и привычно-повседневное зрение, чтобы еще один глаз мог открыться, глаз, который воспринимает движение от души к душе. Привычная перспектива не дает возможности видеть сквозь плотную оболочку человеческой видимости; как вы выглядите, что вы носите, как идут ваши дела. Слепой глаз любви видит невидимое для обычного глаза, делая непрозрачное для меня (например, то, что моя влюбленность в кого-либо — ошибка) прозрачным. Я способен смотреть сквозь ограниченную и нелепую очевидность, которую видят все остальные, и одновременно глубоко проникать в психическую неизбежность своего эротического влечения к конкретному человеку. Я обнаруживаю, что всюду, где бы ни появился эрос, происходит то или иное психологическое событие и всюду, где бы ни обитало психическое, эрос неизбежно заявляет о себе. Подобно ранним изображениям Эроса, я — обнажен: зримый, прозрачный, дитя. Подобно поздним изображениям Амура, я — слеп: не видя ничего из очевидных, ясных для каждого ценностей нормального мира, я открыт лишь невидимому и даймоническому.
Теперь наши образы и цели изменяются: не Просвещенный Человек, который смотрит и видит, но Прозрачный Человек, на которого смотрят и видят насквозь; безрассудный человек, который ничего не утаил в себе, стал прозрачным благодаря адекватной самооценке; его душа любима им, она полностью открыта, полностью выражает себя; он есть именно то, что он есть, он свободен от параноидального утаивания, от знания своих секретов и своего секретного знания; его прозрачность является своего рода призмой для мира и для не-мира. Ибо невозможно рефлексивным путем познать себя; только последняя рефлексия — отражение некролога — может сказать правду, и только Богу известны наши действительные имена. Мы всегда в положении отстающих с нашими рефлексиями: слишком они запаздывают, приходя после события; или же мы видим, как сквозь мутное стекло, когда мы находимся в самой гуще событий.
Как мы сами можем познать себя? Мы способны прийти к познанию себя с помощью другого, но мы не можем осуществить это в одиночку. Познание себя в одиночку — это путь героя, вероятно, более уместный в героическую эпоху. Но если мы чему-нибудь научились и что-либо под-черпнули из ритуалов новой жизненной формации, образовавшейся на протяжении последних семидесяти лет, так это как раз то, что мы не можем осуществить познание себя в одиночку. Сотворение (опус) души нуждается в интимной связи и не только с целью индивидуации, но просто для того, чтобы жить. Поэтому мы и нуждаемся в самых глубоких взаимоотношениях, с помощью которых мы могли бы по-настоящему понять себя, в отношениях, при которых саморазоблачение является возможным, когда интерес к душе и любовь к ней имеют первостепенное значение и когда эрос может касаться наших сердец свободно и открыто независимо от того, где это имеет место: в отношениях между аналитиком и пациентом, в браке и семье или между любовниками и друзьями.

СТРАДАНИЯ «НЕВОЗМОЖНОЙ» ЛЮБВИ

Благодаря нашему эмоциональному опыту мы наблюдаем еще одно следствие существования психического без эроса. Мы страдаем. Эти муки души в ее взаимоотношениях с эросом являются основной темой повести об Эросе и Психее. Как отметил Р. Рейценштайн, страдание является обоюдным: если душа терзаема муками эроса, то и эрос, в свою очередь, страдает.
Начиная с середины IV в. до н. э. и вплоть до VI в. повесть об Эросе и Психее была пропитана христианской символикой, терракотовые скульптуры, статуи, геммы и барельефы являют коллективное свидетельство популярности этого сюжета, причем именно в форме fabula». Метафорические фигуры, обследованные Отто Яном, описанные Колиньоном, демонстрируют, что психическое подвергается пыткам со стороны любви, и доказывают это лучше, чем любые тексты самого Апулея, творившего через несколько столетий после появления первых скульптурных свидетельств. В апулеевской версии описания мучений и пыток, входящих в повесть на раннем этапе ее существования, опускаются. Поэтому Нойманн упоминает о них только в своем «Постскриптуме». Мы видим Психею опечаленную, стоящую на коленях, плачущую; Психею, умоляющую о прощении, распростертую в ногах у Эроса; Психею, прикованную цепями или привязанную к колеснице любви; Эроса, стреляющего из лука и ранящего Психею. Мы видим опаленные огнем крылья Психеи и опаленного огнем мотылька или бабочку; в греческом языке душа и бабочка именуются одним словом, это создает их символическое тождество. (Аналогичные мотивы встречаются и в сновидениях. Женщине снится, что она пытается уничтожить с помощью огня какое-то червеобразное насекомое; однако огонь здесь бессилен, и вдруг насекомое превращается в порхающую бабочку. Молодому человеку снится, что он давит крылатых зеленых тварей на потолке своей комнаты, а затем пытается замазать образовавшееся пятно белилами или освободиться от забравшейся на него гусеницы, сжигая ее в огне. Позже перед ним появляется крылатая лягушка, увенчанная короной.) Настойчивое усиление этого мотива истории Эроса и Психеи осуществляется в изображениях эпохи Ренессанса, и мы видим Психею, связанную жесткими веревками, раздавливаемую в тисках, сжигаемую на костре — необычайную смесь христианских метафор с языческой историей о любви и муке*.
Душевные муки, по-видимому, неизбежны при возникновении любых тесных человеческих взаимоотношений, и одним из примеров подобной ситуации может служить перенос в ходе анализа. Несмотря на все наши усилия избежать и, по возможности, облегчить страдания, создается впечатление, что психический процесс, в который люди вовлечены, организует все помимо их воли, как если бы мы были принуждаемы некой мифической необходимостью исполнять в жизни роли Психеи и Эроса. Юнг обсуждал в своих работах мотив душевных мук, ставя при этом два вопроса: «Кто переживает муки? Что является причиной мук?»** Наш миф доказывает нам, что психическое переживает страдания из-за любви; девушка испытывает муки превращения в зрелую женщину, между тем как мужская Анима благодаря мучениям пробуждается и превращается в психическое. Мучения, как считал Нойманн, трансформируют также и эрос: он претерпевает муки со стороны своей собственной первоосновы — огня. Эрос зажигает других; и он же вынужден гореть в одиночестве, когда отрезан от психического, иначе говоря, когда он лишен психологического понимания и рефлексии. Психическое выполняет стоящие перед ним задачи без особой надежды или энергии, нелюбимое, безутешное. Разделен-ность эроса и психического — это раскол, который переживаем и мы: в то время как эрос горит, психическое ищет выход, выполняя свои повседневные обязанности, подавленное и унылое.
Прежде чем соединение станет возможным, психическое проходит через темную ночь души (вспомним опаленные огнем крылья ночной бабочки), через то умерщвление, в процессе которого оно переживает парадоксальную агонию творческого потенциала внутри себя и чувство вины из-за полной разъединенности. Мучения продолжаются до тех пор, пока работа души (задачи, стоящие перед Психеей) полностью не завершена, и психическое не воссоединяется с трансформированным эросом. Эрос нуждается в психической регрессии к состоянию жгучего беспокойства и смятения (так проявляется власть над ним его изначальной матери, Пении), или ему необходимо претерпеть лишения для того, чтобы по-настоящему осознать, что и сам он ранен собственной стрелой и нашел себе спутницу жизни — Психею. Он достигает психической осознанности. И лишь после этого брачный союз становится реальностью и получает необходимое для этого освящение со стороны богов. Долгая разлука, труднейшие задания, которые обязана выполнять Психея, и, наконец, выпавшие на долю обоим физические мучения представляют собой полный набор образов эротической одержимости вплоть до садомазохистских ее аспектов. Без крыльев душа не может воспарить над своими часто неожиданными и непреодолимыми влечениями (компульсиями), не способна видеть в перспективе. Для того чтобы наше психическое законным образом соединилось с творческим началом и чтобы появление на свет того, что оно носит в себе, было освящено богами, нам необходимо осознать не только утрату нами нашей изначальной любви вследствие предательства и последовавшего за этим разделения, но и наше неправильное отношение к эросу — зачарованность им, готовность рабски служить любой его прихоти, страдания, грусть, страстное стремление к нему — словом, все аспекты эротической мании. Юнг говорит: «…ибо всегда энтузиазм любви преобразует страх и непреодолимое, рабское влечение в более высокий и свободный тип чувства. Если взять для сравнения историю Эдипа, то там мучения, переживаемые ее участниками, не способны принести освобождение, поскольку влечение в этом мифе берет верх над любовью; напротив, в нашей истории, несмотря на то, что ее герои переживают во многом сходные мучения, любовь — благодаря тому, что она обретает душу, — побеждает влечение».
Миф, лежащий в основе рассматриваемого нами действа, «организует» страдания; тем не менее перед нами не слепое и трагическое страдание, как в случае с Эдипом, и не чудовищная выносливость героя, томящегося в чреве кита. Страдания в нашей истории имеют нечто общее с инициацией, с изменением структуры сознания. Истоки этой повести, пересказанной Апулеем, таятся в древних мистериях Изиды; как отмечает Меркельбах, «обряды, связанные с инициацией, играют роль символа всей жизни в целом». Страдания, выпавшие на долю Психеи и Эроса, связаны с обрядами посвящения, имеют выраженный инициацион-ный характер; они символизируют психологические и эротические испытания, которые предстоят в жизни всем. Понимание этого приводит нас к совершенно иному взгляду не только на душевные страдания в процессе анализа, но и на основу невроза в наше время. Невроз превращается в инициацию, анализ — в ритуал, а процесс совершенствования как в нашем психическом, так и в эросе, ведущий к их соединению, становится мистерией.
Нам необходим новый способ понимания того, с чем мы то и дело сталкиваемся как в нашей личной жизни, так и в нашей профессиональной практике. Нам необходим иной, нестандартный взгляд на женщин, которые оставляют своих детей ради любимого человека; на женщин, влюбляющихся в юношей, подобно тому как мужчины влюбляются в красавиц; на невыносимые любовные треугольники и муки ревности, без которых они не обходятся; на те бесконечно повторяющиеся осложнения в эротических отношениях, которые приводят только к еще большему отчаянию, потому что люди, из-за них страдающие, лишены психологической рефлексии и начисто забывают о такой вещи, как душа; на разводы, которые становятся вынужденным путем для психического развития, когда не остается никаких иллюзий относительно присутствия эроса в отношениях между супругами; на браки, которые не следует расторгать, пожалуй, единственно ради психического страдания, которое в таком случае, возможно, констеллирует эрос каким-то новым способом; на анализ, который, словно призраками, наполнен образами прежней любви, возвращающимися иногда через полсотни лет и больше, и на то, каким образом эти призраки оказываются спасенными и спасающими фигурами; или на тот факт, что неудачная любовь часто означает для неудачника его человеческую несостоятельность и приводит к самоубийству, и на то, наконец, почему самым худшим из всех предательств является предательство в любви. Подобные ситуации и те интенсивные эмоции, которые из них проистекают, ощущаются человеком как главные в его существовании и, вполне возможно, значат гораздо больше для того, как сложится его судьба, нежели семейная проблема и его сознательное развитие, ориентированное на героическую модель. Эти перечисленные выше события и ситуации рождают в мужчинах и женщинах сознание, делая их посвященными в жизнь как в некое личное и одновременно безличное, в таинственное, превосходящее собой проблемы, способные быть объектом анализа.
Когда такие события преподносятся в форме повести, изображающей «Одиссею человеческой души» — повести о соединении, разлуке с последующими мучениями, о воссоединении в финале, о союзе любви и души, благословляемом архетипическими силами, эти события можно интерпретировать и рассмотреть еще с одной точки зрения: как поддержку и ободрение. Ибо, какой бы ни была маскировка, суть происходящего одна — соединение творческого эроса с пробуждающимся психическим. Все эти потрясения и муки являются составной частью психологического развития эроса или эротического развития психологического, цель которых — психическая интеграция и эротическая идентичность. Без этой благой цели мы имеем лишь легкие, плейбойские спаривания в стиле Алкивиада, Аниму и секс, суть которых — власть над другим, а не любовь. Таким образом, становится понятно, почему нам так часто приходится сталкиваться с «невозможной» любовью — с «мертвым возлюбленным» или с мертвой невестой, с унизительной любовью без взаимности, с выбором в любви «неподходящего» лица (женатого мужчины или замужней женщины) или того, кто не может развестись, или попросту изучающего вас аналитика, или гомосексуалиста, или того, кто живет в далекой стране или болен. Стрела падает туда, куда ей захочется; нам остается только следовать за ней.
Из всех форм «невозможности» особо стоит выделить любовные треугольники, в которых вышеозначенная стрела поражает нас в такой необычайной степени, что должна быть исследована творческая роль этого явления в деле созидания души. Внезапное динамическое воздействие на психическое ревности и других, сопутствующих существованию треугольника страхов и фантазий дает понять, что это сочетание «невозможности» несет в себе огромную смысловую нагрузку. Объяснению этого факта в духе эдипова комплекса или при помощи архетипа Анимы/ Анимуса, равно как и стремлению судить о нем с моральной точки зрения, т.е. негативно, препятствует объективная логика. «Треугольник» настолько неизбежен в любовных отношениях, что даже там, где двое существуют исключительно друг для друга, третий будет рожден работой воображения. В фантазиях анализа в тех случаях, когда третьего нет, аналитик и пациент вступают в молчаливый сговор относительно его наличия; или же аналитик становится третьим в личной жизни пациента, и, наоборот, пациент — третьим в жизни аналитика; и дополнительный вариант — когда роль третьего выполняет предшествующий пациент. Созидательно-разрушительный аспект творческой стихии эроса вмешивается, подобно даймону, чтобы помешать осуществлению действа hieros gamos* (Священный брак лат.), настаивая на существовании «другого», который и становится катализатором невозможности. Мы являемся свидетелями того, как тот же самый Эрос, который соединяет двоих, теперь разрушает взаимность чувств этой пары, пронзая своей стрелой третьего. Это сцена для трагедии и для демонстрации разного рода крайних психических и эротических заблуждений. Вероятно, в этом есть своя необходимость: треугольники, создаваемые эросом, развивают психическое, выводя его из состояния девической добродетельности, демонстрируя ему предел его фантазий и испытывая его способности. Любовный треугольник представляет эрос в качестве трансцендентной функции, создающей из двоих третьего, что, подобно всякой «невозможной» любви, не может быть полностью изжито в действительности, так что третьему остается появляться в качестве имагинальной реальности. Он появляется не в виде отстраненного образа, как в медитации, но через насилие и боль, в облике реально существующих людей. Опыт любовного треугольника — хороший урок для психического: имагинальное в высшей степени реально и подлинно символично. Мы произносим в одно и то же время: «Это — абсурд, проекция, это все только в моем воображении» и — «Я не смог бы дальше жить, если бы это не было реальностью».
Всякая невозможная любовь приучает нас к дисциплине интериоризации. Анима становится психическим, если понимать под психическим образ человека, являющегося для нас объектом «невозможной» любви, того, кто олицетворяет собой даймона и способствует — благодаря сдерживанию влечения — развитию в нас новых уровней психического сознания. Такого рода переживания наглядно демонстрируют, что эрос действительно созидает душу. Они также демонстрируют и формы обратного воздействия души на эрос. Психическое действует здесь в качестве формальной причины, которая делает возможными качественные изменения эроса. Этот процесс созревания играет роль основной модели, описанной в бесчисленном множестве вымышленных «любовных историй». Воздействие психического на эрос проявляется прежде всего в изменении самого характера процесса созревания, в появлении умения все делать в нужное время, а также в выработке качеств, важных при обоюдной психической вовлеченности, таких, как уступчивость, тонкость, осознанность своих слов и поступков и умение достигать цели окольным путем. Эти качественные изменения происходят лишь в том случае, если все желания, устремления, привязанности и нужды эроса принимаются нами как необходимые для души; они составляют первичный материал для трансформации. Аналогичным образом воздействие эроса на психическое характеризуется тем, что уже было описано как пробуждение и порождение. А чтобы такое воздействие состоялось, необходимо вносить эрос во все психическое без исключения — симптомы, настроения, образы, привычки — и находить их в основе своей привлекательными и желанными.
Идеализациям, которые эрос всегда имеет склонность констеллировать, может быть найден противовес: творческая способность выражает себя также через разрушение. Муки любви далеко не во всех случаях завершаются счастливым исходом, как в нашей повести. Далее противовес склонности к идеализациям можно еще более утяжелить, если вспомнить о связях, существующих между Эросом и Хаосом, о которых говорится у Гесиода, орфиков и в ренессансном неоплатонизме.
Эрос рождается из Хаоса, и подразумевается, что в любом хаотическом движении таятся творческие всходы (креативность). Более того, эрос всегда будет чувствовать ностальгию по стихии хаоса, породившей его, и стремиться к слиянию с ней, чтобы возродиться заново. Аристофан пишет даже о спаривании Эроса и Хаоса. Эрос снова и снова будет пытаться сотворить те темные ночи смешения всего со всем, которые являются его колыбелью. Он восстанавливает свои силы с помощью аффективных приступов, вспышек ревности, эмоциональных взрывов и всякого рода волнений и беспорядков. В присутствии дракона он расцветает.
Голос порядка в нас не желает иметь ничего общего с подобными вещами. С эросом — да, но с хаосом — ни в коей мере. В отрывке из книги таксономиста Симпсона явственно слышится этот голос аполлонического разума и его враждебность хаосу: «Ученые, конечно, вынуждены терпеть неопределенность и даже крах своих теорий, потому что они должны смиряться перед объективной реальностью. Единственная вещь, которую они не терпят и не должны терпеть, — это беспорядок. Вся цель теоретической науки в том и состоит, чтобы довести до максимально возможной и осознанной степени перцептивную редукцию хаоса». Но, отвергая хаос, мы теряем и эрос, являющийся следствием хаоса, что, возможно, наносит ущерб науке в ее поиске порядка (хотя это, конечно, спорное утверждение). Но вот ущерб созиданию души ученого и его творческой способности эта потеря наносит бесспорно. Мифологическое повествование об Эросе и Хаосе констатирует то, о чем академические исследования креативности сообщают с запозданием: хаос и творческая стихия неразделимы.
Так как хаос — это также и провал, пустота или лакуна, эрос по природе своей имеет влечение к психопатическим дырам в психическом, к его бесформенности, к его отчаянности и безнадежному положению. (Психею всегда изображали в виде прекрасной девушки, что указывает не столько на юный возраст, сколько на лакуны Анимы, на ее пустоту, которую мы ощущаем как отчаяние, рану и как эстетически прекрасную неопределенность, смутность, особенно в тот момент, когда ее касается Эрос.) Называть этот присущий нашей человеческой природе бесформенный вакуум и психопатическую темноту Тенью было бы только отчасти справедливо, потому что Тень имеет тенденцию означать моральное зло, каким оно видится с позиции Эго. Но хаос имеет отношение к первичной материи, указывая тем самым на особую неустранимую связь между наихудшим, косным слоем человеческой природы, ее зачаточным «несотворенным» и очарованием эроса. Только так мы можем дать какое-то объяснение странным и невозможным на первый взгляд скрепам в нашем жизненном опыте между эротическим и психопатическим, между склонностью эроса к идеализации и его влечением к хаосу. Так, в частности, за идеализациями, пронизывающими любовь (эрос) Отелло к Дездемоне, зияет лакуна его психопатии, и поэтому мавр вынужден сказать: «…и если я разлюблю тебя, то Хаос снова выползет на свет» (Отелло, III, 3).
Стрела эроса нацелена прямо на эти раны, заставляя нас осознавать существование подобных провалов в личности, подобных неисцелимых аспектов и зон хаоса. Из этих ран льется любовь, ибо ей много легче и естественней рождаться от слабостей и психопатии, нежели от силы. Достичь неуязвимости в качестве жизненной цели или лекарства — значит обезопасить себя от стрел эроса и от его факела и никогда больше не чувствовать ни его уколов, ни жара его пламени. Ведь в слабости и бессилии эрос тоже созидает душу, потому что он открывает психическому глаза на раны его неспособности и неумения. Вот почему образы, связанные с получением или нанесением раны, возникающие в сновидениях или фантазиях, никогда не следует интерпретировать на языке медицины в образах перевязывания и лечения, поскольку одни и те же раны могут быть лакунами, которые вызывают эрос и обеспечивают мишень для его стрел.
Идеализации эроса не являются чем-то новым, свойственным лишь романтической любви нового времени. Ренессанс знал об этом подъеме от схоластиков, как знали трубадуры, Лукреций и платоновский Сократ. Такие идеализации являются неотъемлемым аспектом направленного вверх движения. Отвергать их во имя укрощения эроса или утверждения нормальной человеческой любви без всякой романтической инфляции — значит опять же отодвигать возможности для изменения с помощью эроса. Муки эроса нераздельно связаны с его романтической стороной и с томлением (pothos) по недостижимому. Денис де Роу-мент называет pothos составной частью комплекса «Тристана», отмечая, что последний является вечной противоположностью «Дон Жуану» или реальному осуществлению телесного желания (himeros). В античную эпоху, когда еще не знали ни Тристана, ни Дон Жуана, pothos и himeros так резко не отделялись друг от друга, хотя тенденция к поляризации небесного и земного аспектов у Афродиты и может казаться периодически проявляющимся архетипическим свойством. Неоплатоники Ренессанса пытались восстановить первоначальную взаимосвязь между pothos и himeros и не делаться жертвами тристановского комплекса, свойственного человеку средневековья. Тем не менее эти муки имеют также отношение к нашей издерганной психопатической израненности, когда мы кричим: «Я ничего не могу с этим поделать!» Действительно измениться означает измениться, даже находясь на том психопатическом уровне, который на клиническом языке определяется как неспособность к изменению; действительно измениться означает также измениться, находясь на психотическом уровне, который на клиническом языке определяется отчасти уже в терминах необратимых психических процессов. Поскольку эрос своим дуновением касается даже этих уровней нашего пожизненного ада, он способен воздействовать на психическое и в критические периоды его помешательства. Эрос всегда до некоторой степени психотичен и психопатичен; когда мы любим, мы становимся безумцами.
Несмотря на то, что служение эросу может представлять собой форму mania, о чем высказывался Платон, оно тем не менее вносит также в мир красоту. Более того, красота — это первое, что привлекает Эроса в Психее. «Любить, — говорит Диотима, — значит производить на свет прекрасное и в прекрасном». Мы вынуждены были в нашей аналитической работе игнорировать красоту, потому что в соответствии с эдиповской моделью она приобретала характер регрессивного фактора, была соблазнительно сексуальной, отождествляясь с очарованием Иока-сты. Что касается героической модели, то здесь красота слишком часто символизировала всего лишь эстетический подход, скорее украшающий жизнь, нежели вносящий в нее смысл, характерное для риег уклонение от борьбы за какие-то важные для человечества достижения и, наконец, игнорирование существования безобразной и озлобленной Тени. Вероятно, сейчас мы пришли к осознанию того, что развитие и совершенствование женского начала, проявляющиеся в переходе из состояния Анимы в психическое и, далее, в пробуждение и развитие души — это процесс, протекающий в красоте. Тем не менее, наша повесть напоминает нам о том, что естественной красоты Психеи еще недостаточно, ибо эта красота — всего лишь природа, всего лишь на службе у Афродиты. Препятствия, преодолеваемые Психеей, символизируют трансформацию красоты естественной души в красоту сознающей души, которая любит. Повесть содержит откровение о неизбежных страданиях прекрасного аспекта психического в процессе его инициации и искупления. Следовательно, мы можем сделать вывод о том, что эстетические критерии — единство, характер линии, ритм, напряжение, изящество — могут быть перенесены и транспонированы на психическое, давая нам новый ряд качественных характеристик для правильной оценки того, что происходит в глубине психологического процесса. Красота души — единственное, что превосходит прелести Афродиты, — проявляется в эстетическом воображении психического и притягательной силе его образов, в тех способах, посредством которых психическое дает форму своему содержанию, например, в том, как, каким образом Анима сдерживает эротическое устремление. Но прежде всего красота души имеет отношение к ощущению прекрасного в связи с происходящими психологическими событиями. Благодаря тому, что душевные переживания трогают, волнуют нас и делают открытыми, мы обнаруживаем, что происходящее в душе не только интересно, исполнено смысла, приемлемо и необходимо, но и привлекательно, и достойно любви.
Наивысшая красота души — это та красота, которой не обладает даже Афродита, и именно эта красота должна прийти от Персефоны (чье имя означает «несущая разрушение»), богини загробного мира, повелевающей душами умерших. Коробочка с красотой, которую Психея должна доставить Венере из подземного царства, имеет отношение к загробной красоте, недоступной для восприятия земными чувствами. Это красота знания о смерти и о воздействии смерти на всякую иную красоту, чуждую этого знания. Психее необходимо «умереть» самой, для того чтобы испытать на собственном опыте реальность этой красоты, — «отыскать» смерть, имеющую мало общего с ее суицидальными попытками. Обычно это — предельная задача в процессе созидания души и ее красоты: когда разрушение внедряется в естество человека, в его плоть и кожу, «бальзамируя» его при жизни, когда видимое преображается под воздействием невидимых сил загробного царства, наделяя психическое убийственным опытом его личной смертности. Платоновское движение, устремленное ввысь в поисках прекрасного, умеряется красотой Персефоны. Разрушение, смерть и Гадес при этом остаются в поле зрения. Более того, сама Афродита не имеет доступа к такого рода красоте. Она может получить эту красоту только с помощью Психеи, ибо душа — посредник между красотой невидимого внутреннего мира и миром внешних форм.
Мы постигаем первые плоды творческого психологического союза: испытываем наслаждение, поскольку именно таковым является имя первого детища соединившихся. Наслаждение, удовольствие, радость, блаженство — как ни называй, звучат одинаково сладостно. Роза среди шипов — красная роза; сладость в глубине страдания и соль, и героическая смерть на высоком кресте; voluptas*(Наслаждение и богиня, носящая это имя лат.) души, сладостная роза мистиков, вкус радости души были сокрытой и полной глубокого смысла целью на протяжении всего опуса. Ибо наслаждение — это не просто то, известное всем ребяческое начало в саду наслаждений, которое должно быть героически оставлено позади или принесено в жертву фрейдовскому принципу реальности. В нашей повести венцом потенциальных возможностей Психеи становится Наслаждение, рожденное душой.
Меркельбах в своей пользующейся авторитетом интерпретации повести отказывается от обсуждения этого заключительного акта — рождения Voluptas. Он находит такое завершение повести «загадочным» и не может подыскать для него никакого «греко-египетского эквивалента». Его несостоятельность в этом вопросе — последнее свидетельство того, что исторический литературоведческий метод не может удовлетворить запросы психологии в качестве средства амплификации. Если даже более ранних параллелей этому событию может не быть, то это не означает, что рождение Волюпты от Психеи нельзя амплифи-цировать при помощи более поздних по времени переживаний инициационного и мистериального свойства, тех, например, что дает нам опыт святых и мистиков, опыт поэтов, дают нам символы, возникающие в сновидениях, и, наконец, наши сознательные переживания.
Мария-Луиза фон Франц (A Psychological Interpretation of «The Golden Ass». Ch. VTI, VIII) допускает иное понимание истории коробочки с красотой, рождения Волюпты и торжества на Олимпе в финале повести о Психее и Эросе. Приписывая негативное психологическое значение этим трем мотивам, она интерпретирует voluptasкак «плотское вожделение», коробочку с красотой — как символ антипсихологического эстетизма Анимы, а освящаемое богами бракосочетание на Олимпе — как бегство от мира земных человеческих проблем. Фон Франц соотносит содержание повести с индивидуальной психологией героя-автора (Луция-Апулея) и процессом его индивидуации, который вследствие итоговых мотивов и их истолкования следует считать неудачным; эта неудача становится причиной дальнейших измышлений героя-повествователя в завершающей части «Золотого осла», где история Психеи и Эроса является лишь одним из звеньев повествования.
Наша повесть заканчивается рождением вышеозначенного ребенка, и это не может быть простой случайностью. Конечная цель — voluptas, наслаждение — подтверждает, что процесс развития, моделью которого служит союз эроса и психического, весьма далек от идеала стоиков: это не путь самоограничения и контроля, работы и волевого напряжения. Такой процесс развития вообще не имеет ничего общего с путем развития Эго, если следовать обычному пониманию Эго как реальности, противоположной наслаждению. У эпикурейцев, в неоплатонической мысли, в философии Фичино и Пико делла Мирандола нет настоящей вражды между высшими и низшими наслаждениями или между работой и удовольствиями, поскольку и то, и другое приводится в движение творческим эросом. Сошлемся на авторитет Плотина, утверждающего, что наслаждение, которое мы получаем на уровне чувств, есть образец душевной радости и божественный экстаз вполне сопоставим со страстными переживаниями любовников.
Фичино и представители неоплатоновской академии настаивали на том, что наслаждение и радость важнее, чем познание: это способ проникновения в сущность вещей (в этом они до некоторой степени напоминают Шелли, который провозглашал чувственное сущностью всего живого). Для неоплатоников Ренессанса Voluptas представляла собой не только чувственное наслаждение, но и трансцендентное блаженство далеко за пределами чувств. Мы могли бы назвать это физическое наслаждение в опусе созидания души психической чувственностью— состоянием, когда психическое настолько сливается с эросом, что все его движения — от утонченной интуиции до клинического помрачения ума — приносят ему сладострастное наслаждение.
Итог всех злоключений героев — появление Эроса и Психеи на Олимпе и празднество, устроенное богами в честь их бракосочетания. Не следует думать, что для тех, кто завершает процесс развития, подобный финал имеет какую-то связь с индивидуацией и бессмертием. Подобное буквальное прочтение происходящего в финале не психологично; оно не имеет отношения к тому, что действительно переживают герои, но является отражением желаний и надежд теологической эсхатологии. Психология поместила желание искупления в систему координат процесса индивидуации, завершающегося приближением странника к некой возвышенной цели. Но такое истолкование не согласуется ни с юнговским пониманием индивидуации (стать тем, чем мы являемся), ни со структурой самой повести.
Финал повести раскрывает ее априорную структуру: утверждается, причем с нарастающей силой, что Эросом и Психеей руководят архетипические силы, которые на мифическом уровне были представлены фигурами богов. Более того, психические процессы, через которые мы вынуждены пройти в страданиях (сегодня они носят название психодинамики), регулируются и направляются извне. То, что обнаруживается в нашем психическом, рождается совсем не в нашем психическом; и любовь, и душа в конечном счете и с самого начала принадлежат сфере архетипи-ческой реальности. Этот психологический опыт обобщает весь завершенный творческий опус созидания души в рамках любой отдельной субъективности. Независимо оттого, насколько сильно мы ощущаем эрос и психическое как наши «собственные», они представляют собой архетипические силы, которые находят свое окончательное и одновременно свое изначальное «жилище», будучи помещены туда, где они должны быть в качестве трансперсональных явлений, парадоксальным образом формирующих основу личности.
Именно это интуитивное понимание — психическое и эрос нельзя отождествлять ни с нашими душами, ни с нашими любовными чувствами — является итогом этого затянувшегося обсуждения. Это понимание является итоговым также и для платоновского описания любви. Любовь зарождается в сфере индивидуально-личного, и она значима для меня; и не только для меня, но и для моей души и всего моего существа в целом. Затем она перемещает меня, мою душу и все мое существо в целом в сферу архети-пического бытия, наделяет меня ощущением внутренней сущности вещей, углубляет мой взгляд. Я ощущаю внутренний процесс, который совершается внутри меня, и себя самого внутри того, что совершается, в хаотической вселенной, преобразуемой любовью в космос. Я ощущаю себя частью чего-то более важного и крупного, ощущаю в себе самом какое-то изменение; оно направляется силами и голосами, в которых я пытаюсь разобраться и указаниям которых пытаюсь следовать. Вот так примерно Эрос и ведет к богам или же ведет психическое к сознанию, которое дает возможность пронзить своими лучами дракона психической непрозрачности. Смысл начинает брезжить, когда мы ощущаем ожог желания, и этот смысл тут же перечер- кивается паническим бегством нашего рассудка от самой мысли о подобном; но, как бы мучительно это ни было, нам нужно пережить все подобные движения души как нечто объективно данное, как то, что просто должно иметь место в качестве элементов игры, которую ведут между собой Эрос и Психея, игры, которая создает личность, но по своей природе не является личной. Поскольку миф представляет собой нечто, что никогда не происходило, однако всегда есть, то и история Эроса и Психеи вечно происходит в нас.
Поначалу затруднительные, запутанные ситуации, которые создает Эрос, кажутся имеющими индивидуально-личностную подоплеку, как если бы судьба любви зависела от правильно выбранного нами слова или поступка, чудесным образом совершенного в самый нужный момент, словно любовь — это плод воли и предприимчивости. Однако затем преследующие нас затруднения становятся отражениями архетипических моделей, которые заявляют о себе в жизни каждого. Образы и есть то, что каждый из нас пережил в своем индивидуальном психическом благодаря любви. Этим путем Эрос ведет нас к архетипам, скрывающимся за моделями, и мы разыгрываем миф за мифом: вот герой, вот спасающаяся бегством девственница, вот сатир, который должен унести ее в своих объятьях, а теперь мудрый слепец, затем взмывающий ввысь обладатель крыльев. Именно подобное мифическое осознание и отыгрывание и являются признаком психологической творческой способности (креативности).
Таким образом, мы начинаем убеждаться в том, что эрос и психическое — это не просто персонажи сказки и не только лишь конфигурации архетипических компонентов, но две стороны любого психического процесса. Они всегда подразумевают друг друга и нуждаются один в другом. Мы не можем рассматривать что-либо с психологической точки зрения, не будучи увлечены тем, что рассматриваем: мы не способны увлечься чем-либо, если оно не стало частью нашей души. Переживая явление психологически, мы стремимся почувствовать связь с ним; в чувстве и желании мы стремимся осознать важность для души чего-то, нам пока неизвестного. Желание — свято, на чем настаивали Лоуренс, романтики и неоплатоники. Свято, потому что способно трогать и приводить в движение душу. Одной рефлексии для этого недостаточно.
Рефлексия может созидать сознание, что касается любви, то она созидает душу. Именно об этом говорится в эпиграфе — цитате из текста Юнга, — в начале настоящего очерка. Об этом же пространная похвала Эросу, произнесенная Юнгом на последних страницах автобиографии, которую он писал уже на закате жизни:
«Здесь я не могу не обратить внимания на то обстоятельство, что, помимо сферы рефлексии, существует столь же (если не более) обширная область… Речь идет о сфере Эроса. В эпоху античности, когда подобные вещи еще понимались правильно, Эрос почитался богом, чья божественность выходит за рамки человеческого и который по этой причине не может быть ни постигнут, ни изображен в какой бы то ни было форме. Подобно многим своим предшественникам, я также мог бы попытаться найти подход к этому демону, чья область деятельности охватывает бесконечные пространства небес и мрачные ущелья ада; но я не решаюсь взяться за поиск языка, способного выразить непредсказуемые парадоксы любви. Эрос — это kosmogonos (творец космоса), сочетающий в одном лице отца и мать любого высшего сознания; это главнейшее условие любого познания и квинтэссенция самого божества. Как бы ни интерпретировали ученые люди выражение «Бог есть любовь», оно утверждает суть божества как complexio oppositorum*(Переплетение противоположностей лат.). В своем врачебном опыте, равно как и в личной жизни, я многократно сталкивался с таинством любви и никогда не мог объяснить, что же оно собой представляет. В самом глубинном смысле мы являемся жертвами и орудиями космогонической «любви»… Человек находится в ее власти. Он может подчиняться или бунтовать; но он всегда оказывается захвачен и поглощен любовью. Он зависит от нее и в ней находит поддержку. Любовь — это бесконечный свет и бесконечная тьма. «Любовь никогда не кончается»… Человек может придумывать для любви какие угодно названия — но это будет только бесконечный самообман. Если же у него есть хотя бы капелька мудрости, он отбросит ненужные попытки и назовет неведомое именем еще более неведомого, ignotum per ignotius* (Неизвестное через неизвестное лат.), т.е. именем Бога».

ПЕРЕНОС

Теперь мы имеем возможность по-новому взглянуть на перенос — основную тему всей этой части. Во-первых, мы уже больше не воспринимаем его в рамках исключительно психотерапевтического контекста, он становится для нас парадигмой человеческих взаимоотношений вообще. Перенос происходит всюду, где имеют место тесные человеческие взаимоотношения, выступающие как фактор созидания души; и в качестве этого фактора сама психическая жизнь делает перенос необходимостью. Юнг сознавал это, говоря: «Действительно, в любом человеческом взаимоотношении, которое является глубоко интимным, явления несомненного переноса почти всегда заявляют о себе или в качестве помогающего, или в качестве мешающего фактора». Уже в 1907 г., когда произошла первая встреча Фрейда и Юнга, Юнг в ответ на вопрос Фрейда относительно переноса заметил, что перенос — это «альфа и омега аналитического метода». Со временем Юнг стал придавать меньшее значение возможностям переноса в качестве метода, но все же подчеркивал важность его в качестве субстанции. В своей основной работе на эту тему Юнг неоднократно напоминает, что явления переноса чрезвычайно трудны для понимания, перепутаны со всякого рода эмоциями и фантазиями и никогда не предлагают аналитику легкого решения. Перенос — это усиленная модель, или архетипическая парадигма всякой человеческой связи. Мы находимся во власти переноса, куда бы мы ни направлялись, где бы ни возникала связь, которая что-то значит для души. Юнг представляет подобную архетипическую парадигму средствами алхимической образности, чтобы обеспечить историческую и символическую перспективу на то, что обычно переживается нами в личном опыте как горячее и близкое. Такая образность относится к соединению мужского и женского, духа и тела, а также других пар, обычно воспринимаемых в качестве противоположностей.
За этими парами скрывается феномен самого соединения, т.е. нечто третье. Может быть, это — психическое, в котором эти противоположности соединяются, или эрос, благодаря которому происходит их соединение? Юнг подразумевает и то, и другое: «Если любовная связь между противоположностями отсутствует, у них нет души». Соединение нуждается как в теле, так и в душе, которые в своем брачном союзе сами по себе суть единое целое. Юнг высказывает предположение, что Анима по мере развития у нее способности к соединению проходит четыре стадии эротической феноменологии: Ева, Елена (Троянская), Дева Мария и София. Он считает, что эти ипостаси представляют собой четыре стадии культа Эроса. Кроме того, в его работе о переносе содержатся аллюзии на явления, знакомые нам по мифу об Эросе и Психее. Например, говоря об опусе (деле) психолога, он пишет о «психической беременности» и о «ребенке души».
Если перенос — это альфа и омега аналитической схемы вещей, то он становится тем, с чего анализ начинается и чем он заканчивается. Перенос становится и завершением анализа, поскольку анализ заканчивается, когда перенос прекращен или разъединен, и одновременно целью анализа — тем, ради чего анализ существует. Если перенос осуществляется по образцу созидания души, представленному в мифологеме Эроса — Психеи, то только ради осознания этой мифологемы и появляется анализ в жизни индивида, т.е. индивид приходит к анализу. Это означает также, что анализ уходит из жизни индивида, когда послед- ний осознает, что это и есть то, ради чего он обратился к анализу: найти душу для своего эроса и любовь для своего психического. Называть этот миф «переносом», что считается обязательным в анализе,— значит грубо обманывать и душу в ее потребностях, и эрос в его вожделениях. Эта деформация переживаний души посредством языка профессиональной психологии станет предметом тщательного рассмотрения во второй части этой книги.
Прежде чем покончить с переносом, мы можем рассмотреть еще один его аспект, если зададимся вопросом, что именно и кем переносится, откуда и на кого. Поначалу перенос означал только «новые издания прежних конфликтов, в которых пациент старается вести себя так, как он привык себя вести», но теперь он проявляется уже в рамках терапевтической ситуации и по отношению к личности врача.
Тем не менее, если аналитик работает, исходя из модели, которую мы уже рассмотрели (порождение души при помощи любви), то необходимо признать, что глубинное содержание, которое он привносит в свою встречу (она же — поединок) с пациентом, — так называемый контрперенос — фактически предшествует переносу. Аналитик приступает к делу с позиции, обусловленной даймоном его желания: не только внести исцеляющее осознание, воображение и красоту в жизнь пациента, но и соединить со своим психическим его эрос. Уже не на аналитика переносятся проекции; скорее, наоборот, через посредство аналитика мечты о реализации мифа переносятся на пациента, который сначала противится такому соединению. Он возражает и сопротивляется миссии, возложенной на него психическим и эросом аналитика. Эти формы сопротивления, известные как «реакция на перенос» и «невроз переноса» (имеющие с переносом много общего, хотя их семейное сходство с нашим мифом и не бросается в глаза), являются альфой и омегой творческой психологической работы. (Великолепные примеры подобного сопротивления можно найти в аргументах, которые приводили Сократу его ученики, друзья и собеседники.)
Перенос давно уже был понят как потребность в любви; однако эту потребность анализ обычно рассматривал на личном фоне — на семейных проблемах и индивидуальных нуждах. Как следствие этого потребность в любви никогда не была вполне приемлемой для анализа во многом из-за того, что сама ее «невозможность» является в основе своей инцестуальным желанием. Однако в рамках метафоры, которой мы пользуемся, до тех пор, пока мой даймон не вспыхнул, я остаюсь застрявшим в своем переносе и имею законную потребность в искре от эроса другого для своего саморазвития. Чем меньше другой способен к раскрытию своего эроса, тем больше я буду испытывать потребность в нем: каким еще иным способом мой внутренний процесс будет зажжен и разгорится? Мою страсть к психическому необходимо разжечь стремлением к моей собственной индивидуации. Эта любовь к психическому — и только она, а не анализ «реакций на перенос» — способна растворить застрявший перенос.
Отдавая первенство во взаимоотношениях аналитика и пациента эросу и психическому аналитика, мы, по-видимому, далеко отошли от представления Фрейда об аналитике как бесстрастном «отражателе». Аналитику уже не грозит превращение в холодное зеркало; другая, качественно новая опасность нависла над ним: стать имиджмейкером, скульптором, который ваяет образы и вдыхает в них жизнь, но сам при этом не способен отделиться от них. Новый анализ в таком случае должен иметь свою, новую Тень, и ее будет представлять уже не всезнающий Мудрый Старец рефлексии, но любящий Дурак, который если в чем и разбирается, так только в любви, который отождествляет себя со своими творениями и, вероятно, чем-то напоминает Пигмалиона. К счастью, как и в любой творческой работе, опус имеет обратное действие, так что аналитик трансформируется под влиянием встречного воздействия своей работы посредством способов, о существовании которых он не мог предположить и с которыми сталкивается неожиданно. Он обнаруживает, что превратился в слугу опуса, находится во власти образов, придуманных в его процессе, вообще зачарован его красотой; обнаруживает, что стал символом в истории души другого, в то время как его собственное Эго стало символом для него самого и приводится в движение даймоном другого.
Мы должны рассмотреть то, что переносится, и на объективном уровне, чтобы прояснить источник переноса, который не имеет прямого отношения к лицам, вовлеченным в опус, к их психическим потребностям, эротическим желаниям и личным переживаниям каждого. Этот объективный уровень традиционно соотносится с Анимой. Эрос не имеет прошлого; он из породы богов, считается, что он обладает вечной молодостью, вечно обновляется, он — сама юность, пламя, возбуждающая стрела. Эрос изначально революционен, всегда — вне истории. Анима, напротив, содержит в себе уровни культуры, уходящие в недра истории и природы. Апулеевский миф представляет Психею в тесной взаимосвязи с ее семьей, с ее человеческой историей. Все проблемы и сложности, которые Анима вносит в брачный союз, являются «частью ее приданого». Всякому переносу предшествует определенная историческая ступень; существуют социальные и культурные аспекты, которые влияют на потребности и реакции души вне зависимости от навыков и моделей поведения, усваиваемых от родителей, из опыта детства. История начинается в давние времена, намного раньше, чем мы даже можем предположить, тоже можно сказать и о переносе. Когда у нас возникают тесные и запутанные взаимоотношения с людьми, мы отнюдь не представляем собой невинных младенцев с мягкой психикой, подобной воску. Вероятно, мы можем растаять от любви, но ее пламя должно гореть очень долго и быть очень сильным, чтобы изменить и преобразовать наши исторически сложившиеся душевные структуры. Груз этих бессознательных структур обеспечивает нас не только якорем в любовном восхождении, вместилищем для хранения любви в ее спутанном состоянии, но и материей для рефлексии. Перенос затягивается по той же самой причине, по которой замедляется работа: Анима оказывает сопротивление, обусловленное ее консервативной природой и культурными традициями. Эту огромную тяжесть, перекладываемую Анимой на опус, приходится учитывать в качестве необходимой исторической предпосылки нашей работы.
Мы уже говорили о психическом как рефлекторе, об Аниме как женском лунном разуме, о рефлексии, которую следует отличать от предостерегающего даймона внутри самого эротического порыва. Этот предостерегающий голос не может претендовать на то, чтобы иметь психологическое значение, поскольку он все еще выполняет свою миссию с естественной непосредственностью. Даймон сдерживает компульсию, но не отражает ее. Следовательно, инстинкт Анимы (если мы вообще можем строить предположения относительно эктопсихических сил), и есть то, что Юнг называл инстинктом рефлексии. Поворот назад и уход в себя от раздражителя (представления, приблизительно передающие этимологический смысл слова «reflexio») связан с образом девственной, застенчивой и уступчивой героини волшебных сказок, мифов или в виде Венеры с зеркалом. В апулеевской повести Психея имеет возможность максимально представить инстинкт рефлексии благодаря задачам, поставленным перед ней. «Богатство человеческого психического и его основной характер, по всей видимости, определяются этим инстинктом рефлексии… Благодаря инстинкту рефлексии раздражитель полностью трансформируется в психическое содержание, т.е. становится переживанием… Рефлексия — это культурный инстинкт par excellence, и его сила проявляется в способности культуры к самосохранению» .
Посредством рефлексии психическое прививает эросу культуру, поскольку психическое уже стало органической частью исторического контекста. Процесс, происходящий в рамках анализа, способствует воздействию (переносу) культуры на влечение, а иногда и наоборот. Этот культурный процесс ошибочно называют «сублимацией» (еще одно в ряду таких слов, как «перенос», «психодинамика», «терапевтический эрос», которые вносят беспорядок в наше восприятие психологических событий). Сублимация подразумевает преображение низшего во что-то более высокое или более красивое, т.е. метафору, которая в данном случае вообще не применима. Мы только отдаем должное исторической и культурной позиции психического в качестве рефлектора творческого импульса, того рефлектора, через который этот импульс должен быть пропущен, благодаря которому он всегда будет усложняться и в зеркале которого, наконец, приобретет форму опус. Перенос репрезентирует переживание или опыт воздействия истории на вожделение и страсть, культуры на творческую способность, души на импульс.
Поскольку перенос имеет место в любом тесном человеческом взаимоотношении, каждая обязывающая личная связь оказывает влияние на историческое психическое. Наши с вами взаимоотношения изменяют не только вас и меня; они оказывают влияние на историю. Они представляют собой форму культуры. Их поддержание является к тому же первой заботой души, необходимой не только ее индивидуальному здоровью, но и целостности всей человеческой жизни и психологической истории следующих поколений.
Означает ли это все, что процесс созидания души возможен только для тех, кто засел в консультационном кабинете? И аналитик — это единственный, кто способен созидать психическое? Аналитик — ни любящий, ни даймон, ни демиург-творец, ни воплощение культуры. Более того, анализ представляет собой лишь один из образцов креативности, которая на самом деле присутствует в любых психологических взаимоотношениях. Анализ — некий ритуал, новая форма жизни, ситуация, когда не имеющий отца вошел в историю сознания, не открыв для себя, что за миф им отыгрывается, не имея удовлетворительных гипотез для объяснения его эффектов. Психологическая креативность как соединение эроса и психического дремала в нас задолго до того, как назрела историческая необходимость в появлении анализа. Фрейд в своей поздней теории эроса, Юнг в своих исследованиях алхимии и затем Ной-манн в эскизной форме уже высказывали эти идеи. Утверждение о том, что ритуал анализа был и остается необходимым для психологической креативности, не нуждается в доказательствах; но как долго еще его герметичный сосуд будет нам необходим, мы не знаем. И, будучи необходимым, станет ли он достаточным? Повсюду, где проявляется перенос, анализ продолжает осуществляться; и всюду, где явления, связанные терминами «перенос» и «анализ», имеют место, созидание души продолжается. Миф об Эросе и Психее, важность которого была заново раскрыта для нас в анализе и пережита благодаря переносу, больше не может быть связан с неким предписанным ритуалом, получившим название аналитического метода: ритуалом, совершающимся в специальном терапевтическом помещении для определенной пары людей, один из которых «больной», а другой — «здоровый». И мы больше не можем иметь дело с описанием психического, разделенного на две части — больную и здоровую.
Анализ в настоящее время указывает на то, что лежит за его пределами; что-то еще должно произойти, чтобы эрос и психическое смогли соединиться в жизни, и для того, чтобы психологическая креативность с ее психопатологией смогла найти для себя адекватные формы выражения за пределами консультационного кабинета.

ЧАСТЬ II. О ЯЗЫКЕ ПСИХОЛОГИИ.

ДВА СПОСОБА ОПИСАНИЯ
В V в. до н. э. греческий философ Парменид описал свое поэтическое видение Вселенной в духе европейской традиции. Первая часть его сочинения была названа «Путь истины», вторая — «Путь суждения». С тех пор эти два способа видения основ мироздания неоднократно становились темами дискуссий. Многие философы задавались вопросом, почему Парменид счел необходимым излагать свои мировоззренческие принципы двумя разными способами. Казалось бы, одного пути истины вполне достаточно. Зачем в таком случае затруднять себя вторым изысканием? Так или иначе, но факт остается фактом: одного «пути» недостаточно. Ведь даже в начале Библии приводятся две истории сотворения мира.
В течение долгого времени, начиная с эпохи Парменида, снова и снова применяются два способа изложения основ мироздания. Это нельзя объяснить только данью традиции и указывает на некую потребность человеческой психики создавать два вида повествований о природе вещей.
Юнг пытался постигнуть эту особую двойственность мышления в работе «Психологические типы», он показал, что два способа описания основаны на психологической позиции наблюдателя. Подобное смещение в сторону той или другой установки приводит наблюдателя к убеждению, что один из способов описания достигает пути истины, в то время как другой путь, менее убедительный, отражает просто мнение. В автобиографической книге «Воспоминания, сновидения, размышления» Юнг продвигается еще дальше в своих выводах. Два способа видения Вселенной проецируются двумя личностями, сосуществующими в индивиде, — рациональной и иррациональной, логической и мифической, цивилизованной и первобытной, взрослого человека и ребенка. Юнг называет их личностью номер один и номер два. Этот основополагающий инсайт также устанавливает крайне субъективные ограничения для любого описания. Порой мы способны окинуть взором свою жизнь как единое целое, но наше описание всегда будет распадаться на две части.
Каждая часть являет собой личность, и каждая описывается своим особым языком. Юнг тщательно обсуждает эту проблему лингвистического дискурса в работе «Символы трансформации» (глава «О двух видах мышления»). Примерно в то же время Фрейд и Блейлер обнаружили сходные противоречия между двумя системами умственных процессов и их вербальным выражением*(Джонс считает, что важным теоретическим открытием Фрейда является установление различия между двумя системами умственного функционирования: «Именно обнаружение этого различия составило основную славу Фрейда: даже его открытие бессознательного является второстепенным в сравнении с ним). Однако мнение Юнга по данному вопросу отличалось от взглядов Фрейда и Блейлера. Для них рациональный, «овеществленный», или ориентированный на вещи, язык, даже являющийся производным и вторичным, все еще оставался предпочтительным, «истинным». Эго должно было переводить другие психические выражения на рациональный язык этой «реальности». С другой стороны, если рассматривать работу Юнга в целом, обнаружится, что он умел слушать именно естественную речь собеседника. Разум и определение реальности с его позиций никогда не оказывались достаточными для полного описания. Возможно, из-за своей склонности к речи души Юнг оказался первым, кто в наше время осознал психическую реальность как миф; он научился этому, выслушивая рассказы своих пациентов в психиатрической клинике в Цюрихе. Фрейд умел распознавать миф, но не оставлял его в качестве мифа, он переводил миф на концептуальный язык. Юнг жил вместе с мифом. Фрейд и Юнг как представители своего времени и общества — один в Вене, а другой в Цюрихе — излагали сходные сюжеты и выстраивали сходные модели психического. К тому же Фрейд и Юнг воплощали два способа речевого описания. Это два пути, с помощью которых слово души — психология — находит свое выражение.
Начав эту главу с упоминания о Пармениде, я осмелюсь предположить, что с древних времен человеческая душа испытывает потребность постулировать «правильный путь» к правде и устранять любой другой способ ее достижения. Мне кажется, что осознанные формулировки появились в результате интенсивной внутренней борьбы между враждующими братьями. То, что представляется ясным и четким, является таковым только потому, что оно контрастно выступает на фоне теневого (альтернативного) способа выражения того же самого предмета. Мы располагаем парами слов для обозначения этого контраста: «language» (язык) и «speech» (речь). Кроме того, у нас есть понятия «psyche» (психика, психическое) и «soul» (душа). Для ясности изложения в дальнейшем мы будем противопоставлять язык психологии и речь души. Сохраняя подобный контраст, мы можем оставаться в рамках традиционного способа выражения, корнями уходящей во времена Парменида. Ее иногда определяют как миф и логику, иногда как идеализм и номинализм, временами (как это было в романтический период) как дневную и ночную стороны души* (В личности Фехнера (1801-1887) соединились крайние противоположности двух языков и двух способов восприятия. Он проложил путь к научной психологии ощущений и открыл область психофизики для абстрактных законов и экспериментальных исследований, в то же время его излюбленной темой была «ночная сторона» души. Фехнер создавал и переводил работы по химии, физике и электричеству под псевдонимом «Dr. Mises» и писал исследования по парапсихологии, работы о душах растений и супернатурализме. Он посвятил себя восточной метафизике, особенно течению Zend-Avesta, предвосхищая тем самым увлечения Ницше. Внутренняя борьба двух способов восприятия привела его в середине жизни к нервному срыву, длившемуся три года и повлиявшему на зрение (Фехнер едва не ослеп). Поправившись и вернувшись к научной работе — снова на двух уровнях, он объединил параллельные пути ощущения-наблюдения и интуитивного видения. Озарение наступило, когда он пребывал в полусонном состоянии (лежал в постели утром 22 октября 1850 г.). Фехнер неожиданно для самого себя постиг единый мир мысли, духа и материи, в результате чего слились в одно целое его внутренние двойники. Немецкому философу Вильгельму Дильтею, главная заслуга которого заключается в толковании различий между объяснением и пониманием, во время жизненного кризиса привиделась картина раскола афинской школы, навсегда отделившего философов от ученых). Однако всякий раз это разделение переживалось как интенсивная внутренняя борьба с тенью брата-близнеца, который видел то же самое, но рассказывал обо всем совершенно иначе.

БОЛЬНА ЛИ ПСИХОЛОГИЯ?

Перенос значения часто демонстрирует, насколько наименование может исказить переживание. Существует множество примеров, демонстрирующих, что рано или поздно каждый начинает сомневаться в точности слов, которые употребляет для описания души и происходящих в ней процессов. Сомнения относятся к двойственной природе человека — внутренние «близнецы» говорят на различных языках. И эта часть книги начинается с выражения сомнений в том, как вообще следует говорить о психологии. Эти сомнения обусловлены субъективностью, присущей психологии, которая является непреодолимым препятствием для каждого. Мы не можем прыгнуть выше самих себя, чтобы ясно и объективно разглядеть при ярком свете явления, лежащие на открытых (т. е. доступных объяснению) долинах, находящихся внизу. В глубинной психологии не существует таких «долин»; ее «уровни» определяются манерой речи, фантазией объяснения*(Здесь автор использует игру слов: по-английски долина — «plain», а объяснение — «explaining», в оригинале — «ex-plaining»). Вследствие того, что субъективный фактор присущ психологии и все- гда достаточно бесцеремонен, осознание субъективности с самого начала становится методологически корректной и необходимой задачей. Можно считать естественным появление сомнений в возможном существовании субъективного фактора в психологии других людей в самые разные времена, что часто обнаруживается в их языке. В их «объективности» всегда есть нечто субъективное. Их язык может рассказывать нам не только об объектах, ими описываемых, но и о них самих, о субъектах, производящих это описание. Мои сомнения касаются психологического языка — аппарата, разработанного психологией для улавливания в «языковые сети» человеческой души. Я сомневаюсь в объективности обычных, общепринятых приемов нашей профессии — в языке теорий восприятия, чувств, модели «стимул — реакция», проективных и интеллектуальных тестов, в языке диагностики, психодинамики, психосоматики и описания всех историй болезни. Я задаюсь вопросом: почему столь много запутанного и жизненно важного в психологии выносится за пределы ее собственной охранной зоны и описывается языком патопсихологии и парапсихологии. Я ставлю под сомнение оба эти понятия и тот способ, на основании которого психология определяет себя таким образом, чтобы создавать эти экстрапсихологические области. Я не доверяю психологическому языку, который используется доя описания процессов научения и воспитания; сомневаюсь и в тех историях, которыми психология кормит нас, рассказывая о младенчестве, фантазии о чувствах младенцев, переживаемых у материнской груди; я также не могу верить поучительным словам психологов о сексуальности, так как психология рассматривает сексуальность как отдельную, конкретную функцию.
Сверх всего прочего я не доверяю языку психопатологии — описанию психозов, страданий и причудливой жизни души. Ведь психопатология характеризует психологию в целом, ее способ видения того, что одновременно и наиболее трудно для понимания, и наиболее неприятно для испытания на собственном опыте. Я не доверяю языку психопатологии потому, что из всех частей психологии она сильнее других воздействует на нас; потому, что она дает имена тем феноменам, которые представляют наибольшую угрозу для языка и системы мышления, называемой нами психологией; именно этот аспект психологического языка главным образом привлекает нас в этой работе. В психопатологии язык психологии и речь души, кажется, в большинстве ситуаций развиваются наперекор друг другу.
Мы могли бы рассмотреть несколько примеров употребления языка психологии, читая статьи в журналах, сообщения о заболеваниях, учебные пособия, отчеты об исследовательских работах. Но такое занятие оказалось бы весьма скучным, я бы сказал — оскорбительным! Почему бы нам не прекратить читать эту чушь? Почему такое чтение вызывает столь сильную ярость? Давайте зададим этот вопрос психологически: что именно у нас вызывает такую скуку, оскорбляет, приводит в ярость? Эти эмоции сообщают нам о чем-то, выявляют некую эмоциональную истину. Эмоциональная самость обращается к психологии — к той дисциплине, которая назвала себя в честь души, — для того чтобы связать ее с этой душой. Но это ожидание поддержки, помощи душе в ее борьбе за осознание разрушается самой же психологией. Язык психологии оскорбляет душу. Он выхолащивает метафоры до уровня абстракций. Мы заболеваем, потому что больна сама психология. Когда-то глубинная психология оперировала живым языком. Первоисточники современной психологии в интроспективе Реформации, в романтическом воображении Кольриджа или в революционной активности Филиппа Пинеля* (Пинель Филипп (1745-1826) —французский психиатр — настаивал на гуманном обращении с душевнобольными и первым из врачей на свой страх и риск снял цепи с буйнопомешанных.)
черпали лексику из души своей эпохи. Венские психоаналитики позволяли душе свободно ассоциировать и выражать свои радикальные, не отшлифованные культурой мысли; их фантазии стремительно набирали высоту. Официальные круги были шокированы такими методами и языком, высвободившими новую психологическую речь. Психология вступила в контакт с душой. У нее появилось воображение. Но сегодня психология — даже глубинная психология — является инструментом элитарных кругов общества. Она субсидируется правительством; она является частью общепринятой системы воспитания; именно к ней в первую очередь обращается человек за помощью, если супруг или ребенок становятся неуправляемыми. Ее язык уподобился разменной монете. «Материал случая», «развитие Эго», «психотерапия», даже «одержимый Аниму-сом» или «негативная мать» — все эти выражения умирают у нас на губах. Мы больше не можем доверять им; они утратили способность убеждения; такая речь давно уже не выражает душу. Этот язык мертв.
Этот общепринятый язык еще глубже разделяет личность номер один и личность номер два. Метод не может справиться с безумием. Именно язык психологии делает ее антитерапевтической, инструментом нового филистерства «общества душевного здоровья», распространяющего особый вид душевного заболевания. Душа снова загоняется в подполье, и ее принуждают создавать в своих фантазиях новый ряд симптомов, соответствующих веку, подобных массовым пляскам святого Витта и религиозным ересям в эпоху Средневековья и в период Реформации, обморокам чувствительных персон в XVIII в., истерии в XIX в., беспокойству и шизофрении в начале XX в. Сегодня, кажется, настало время психопатии. Мы живем в век психопатии, в век без размышлений и связей, т. е. без духа и без эроса, в век, изгнавший метафоры души на улицы. Это психопатическое поведение на улицах, которое мы вынуждены прощать, рассматривая его как «нормальное» для низших слоев общества, подростков и революционеров, в основном бессловесно или использует слова только в песнопениях, выкриках и плакатах.
Язык, который теперь не содержит метафор, перемещает метафорические тенденции из сферы поэзии и риторики или из любых других символических форм на поле непосредственных действий. Тело становится прибежищем для метафор души, и каждый, кто обратился к телу во имя спасения, тут же вовлекается в непосредственное психопатическое поведение — кафедра, позиция, жесты, стили телесного выражения.
Куда пропал диалог? И, что особенно важно, куда исчез психологический диалог? Мы страстно хотим получить психический опыт, но сомневаемся в истинности психологического языка. Что произошло с этим языком психологии в наше время превосходных технических средств связи и демократического воспитания? Почему ее языковая игра покинула просторы души? Мы больше не верим в то, что психология говорит в пользу души. Древний и главный источник душевного здоровья (sanitasТацита и Цицерона) характеризуется владением разумной речью, использованием слов, соответствующих ситуации. Не предполагает ли обратное, что, когда психологическая лексика утрачивает контакт с психическим, в его «нездоровье» частично повинна эта неверная речь? Или дело оказывается еще более серьезным: может быть, душа вообще отказывается от речи? Если дело обстоит таким образом, значит, сам корень — родоначальник человеческой культуры — увядает. Если Слово — начало всему и если оно божественно, то не демонстрирует ли душе его смерть смерть самого Бога?
Давайте посмотрим, как случилось, что психология пошла таким путем развития. Представим «историю болезни», в которой сама психология является болезнью, а ее история будет предъявлена ниже.

ИМЕНА ТЕРРИТОРИИ: КРАТКАЯ «ИСТОРИЯ БОЛЕЗНИ» ПСИХОЛОГИИ

Начнем исследование с экскурсии. Территория, по которой пройдет наше путешествие, действительно, древняя, и мы никогда не покинем ее, пока живы. Но нам еще не удавалось правильно обозначить это место — душу — на карте или полностью описать ее в путеводителе. Существует множество карт и множество путеводителей, в которых часто больше рассказывается об их авторах, нежели об этой земле.
Любопытно, но действительно стало затруднительным говорить о психическом непосредственно. Похоже, для этого нам требуются опознавательные знаки, которые расставлялись на протяжении многих лет. Эти знаки стали для нас столь знакомыми, как, например, метки «депрессия», «восприятие», «Эго», «проекция», что наше индивидуальное переживание этих событий замаскировалось под определенными наименованиями. Сама территория оказалась поглощенной языком.
Имена на этой земле давались различными первопроходцами и цивилизациями. Здесь есть закон Вебера, синдром Гансера и психоз Корсакова, названные в память открывших их людей, точно так же, как в XIX в. горные цепи нли новые звезды называли именами их первооткрывателей. Но язык не является адекватным археологическим инструментом для определения, какие аспекты души давно известны, а какие открыты недавно. Греческий язык не может служить таким гидом. Некоторые слова (например, «мания», «ипохондрия», «меланхолия», «каталепсия») живут с нами со времен Древней Греции. Но «пиромания» появилась только в XVIII в., а «шизофрения» — в XX. Так что и греческие слова не образуют никакой системы. Слово «мания» родилось в религиозных государствах, и его первое определение было дано Платоном в его мифологически-философском споре с Федром. Слова «ипохондрия» и «меланхолия» начали свое существование как соматические термины и претерпели множество изменений в течение нескольких веков. Термин «шизофрения», имея греческий корень, представляет собой швейцарскую словесную конструкцию, применявшуюся к людям различных типов в начале XX в. их современниками-психиатрами, рассматривавшими пациентов как бы сквозь линзы сильного Эго.
Специальный язык психологии поражает своей новизной. Конечно, наша обыденная речь усеяна психологическими понятиями. Но психологическая культура может быть выражена и в речи, отличающейся от профессионального языка психологии. Кроме того, жесты, образ жизни, поведение за обеденным столом, стиль одежды, манеры ухаживания и праздного препровождения времени, жанры музыки и танцев — все это представляет психологическую культуру независимо от психологического языка. Возможно, культуре психического и в самом деле требуется особый язык, но не обязательно профессиональный язык психологии, который как систематическое выражение ее сферы, как область специализации сложился недавно. Этот специализированный язык зарождался главным образом в психологических лабораториях немецких университетов в XIX в., в то время как совершенствование языка психопатологии происходило рука об руку с развитием психиатрических учреждений в течение того же исторического периода.
Можно ли вообразить психическое без этого языка? Без «психологии», «психиатрии», «психопатологии», «психопатии», «психоза», «психотерапии», «психоанализа»? Без «тестов на интеллект», «психологических тестов», «умственной гигиены», «умственного здоровья»? Без «алкоголизма», «аутизма», «кататонии», «клаустрофобии», «окружающей среды», «раздвоения личности», «гомосексуальности», «гипнотизма», «интроспекции», «интроверсии»? Без всех этих составных слов «социо-» или «био-»? Я мог бы перечислить еще не менее сотни подобных слов. Ни один из этих терминов не существовал до прошлого столетия. Даже «Эго», «либидо», «личность» «бессознательное», «рационализация», «суггестия», «аберрация» в их современном психологическом использовании являются созданиями последнего периода. Термин «проекция», столь популярный сегодня в психологии, на котором построены «проективные тесты» и «проективные методы», появился в его современном значении только в 1895-1896 гг. благодаря Фрейду.
Наш психологический язык в основном — постнаполеоновский. Его развитие происходило параллельно с индустриальной революцией, позитивизмом, национализмом, секуляризацией и всем тем, что характеризует «разум XIX в.». Наш язык представляет более конкретно академический и медицинский ум XIX в. Психология и психопатология—дети эпохи позднего Просвещения, эпохи Разума с его надеждами на фоне победного шествия материализма.
Представляя наш «случай», мы не сможем цитировать обычные истории из области психологии и психиатрии, потому что не имеем оснований полагаться на их истинность. Мы обязаны создать путеводитель другого рода, поскольку существующие путеводители — это часть самого «случая». Они используют тот же язык, возникший из тех же стремлений к прогрессу, позитивизму и секуляризму, которые занимали ум XIX в. Они представляют психологию и психиатрию как сражение с расстройствами рассудка и его аберрациями. Даже когда они действительно пытаются преодолеть историческую дистанцию, им не хватает психологической оценки этой истории* (См.: Мота G. The History of Psychiatry: A Cultural and Bibliographical Survey //Psychoanalytic Review, 1965, LII, 154-184; Mora G., BrandJ. L. (Ed.) Psychiatry and Its History: Methodological Problems in Research. Springfield, 1970, III. В статье Б. Нельсона «Психиатрия и история» представлены шесть подходов к истории психиатрии: 1) прославление великих людей, 2) прогрессивный эволюционный историзм (настоящее как лучшее в сравнении с прошлым), 3) история идей или историософия, 4) социальная и культурная история, 5) историография или критическое изучение истории данной области науки, 6) надежда Нельсона на появление более современного, интегрированного подхода к изучению истории психологии и психиатрии. В качестве первого шага по направлению к этому подходу мы используем архетипический взгляд на историю. Мы надеемся, что такой подход делает историю более уместной, придает ей психологический характер, совпадая с нашей точкой зрения, что история психологии образует часть психологии и должна служить созиданию души). Начнем с нового старта, переписывая историю психологии по-своему, предпримем скромную попытку внести свой вклад в психологическую герменевтику. Оставим в стороне современные конфликты относительно моментов рождения исторических идей и методологии специфических наук, подобных психологии, — проблемы, которые в конечном счете приводят к сплетению спорных вопросов историзма, природы исторических реальностей и философии истории, ведь мы усиленно занимаемся не столько историей, сколько психологией. История психологии настолько же принадлежит психологии, насколько и истории; она сообщает не только исторические факты, но также и психологические фантазии. Историю можно рассматривать как один из способов размышления души, один из тех способов, посредством которых она психологически реагирует на жизнь. Такая история по своему замыслу отличается от других историй психологии, хотя и опирается на те же исторические факты. Мы предпринимаем попытку увидеть нечто за пределами истории с помощью самой истории; попытаемся смотреть сквозь нее, относясь к ней как к сцеплению событий, как к сновидению с великим множеством тем, взывающих к истолкованию. Для нас история — психологическая область, в которой выделяются фундаментальные паттерны души; история раскрывает фантазии своих творцов, а за фантазиями и внутри фантазий находятся архетипы. Слово «психология» вошло в историю* (Автором первой работы, имевшей в своем названии слове) «психология», считается Рудольф Гоклениус (1547-162 из Мар-бурга, чей труд «Psychologia hoc est de hommum perfectione» появился в 1590 г. Затем в 1594 г. стала известна работа Отто Касмана «Psychologia Anthropologica». Еще более раннее использование этого термина было недавно обнаружено К. Кристи в рукописи Марко Марулича (1450-1524), слово «психология» входило в название его работы. Возможно, впервые психология как наука была упомянута в книге «Discourse of James de Back», переведенной на английский язык с латинского и опубликованной под названием «De Motu Cordis» в Лондоне в 1653 г. Вот отрывок, дающий нашей области науки, возможно, ее самое раннее определение на английском языке: «Психология — это доктрина, исследующая ДУШУ человека и ее воздействие на него; это его часть, без которой он не может существовать» (цит. по: Cranetleld P. F. ‘Psychology’ as an Knglish Word //American Notes and Queries. 1966. IV. Лз’8. P. 116) Рождение психологии совпадает с Реформацией и с появлением множества новых составных выражений самости, отражающих новому духовному началу: забота о себе, самомнение, самодостаточность, сдержанность — или приходился на конец XVI в. Трудно выявить первое упоминание термина «психология», хотя Христиан фон Вольф использует его на латыни в названиях двух книг в XVIII в. «Психология эмпирическая» (1732) и «Психология рациональная» (1734). Субъективный аспект психологии присутствует и в многочисленных эссе о человеке, о понимании, о человеческом разуме или о человеческой природе, антропологии, причинности, страстях и ощущениях. Их авторами были крупнейшие философы XVII и XVIII вв. Но ни один из них не подумал назвать свою работу «Психологией» или обсуждать ее в рамках психологии.
Затем пришло новое столетие, и появились следующие издания: 1808 г. — Карус. «Психология»; 1812 — Мэйн де Бриан. «Очерки об основах психологии»; 1816 — Гербарт. «Учебник по психологии»; 1817 — А. Эшенмейер. «Психология»; 1824 — Штиденрот. «Психология»; 1824-1825 — снова Гербарт. «Психология как наука». За ними последовали сочинения Хейнрота, Карла Густава Каруса, Бенеке. С тех пор поток «психологических» книг стал непрерывным. Даже Кант, который в тот период был наиболее мощным и оригинальным мыслителем в области анализа человеческого разума, обратился к психологии в конце предыдущего столетия, когда ему было уже за семьдесят лет. Человек XVIII в., Кант назвал свою работу «антропологией», вместо того чтобы озаглавить ее «психологией». Впоследствии по мере развития психологии слово «душа» стало употребляться реже. К середине XIX в. это слово практически исчезло из специализированного языка психологии.
За исключением Мэйна де Бриана, в области психологии — от Меланхтона до Христиана фон Волфа и Гербарта — ученые создают научную литературу на немецком языке.
Гербарт (1776-1841) выпустил свой первый учебник в 1816 г. Психология Гербарта, возможно, имела самое широкое и наиболее длительное влияние. Его считали отцом всех современных психологических движений. Он пытался средствами алгебры психических реакций выразить душу» в математических формулах. Гербарт занимал должность профессора в Кенигсберге. Он был преемником Канта в этом городе и восседал на этом троне с 1809 по 1833 г. Его «карты» и «путеводители» считались достоверными. Каждый вошедший на «землю психологии» начинал говорить его словами, видеть вещи такими, какими он их описал, и учить других на его языке. Лекционные залы не могли вместить толпы желающих его услышать; Гербартовские общества расцветали в Европе и Америке; его влияние на обучение психологии с использованием методов воспитания невозможно переоценить. Мы все еще являемся гер-бартианцами, когда считаем, что процессы обучения и познания должны быть в первую очередь психологическими. Гербарт описывает душу следующими словами:
«Душа не может быть субстанцией в значении Лейбница, так как она не проявляет собственной активности. Сама душа не порождает идеи, эмоции или желания. Она не обладает знаниями ни о себе, ни о других объектах. Она не имеет ни мыслительных, ни интуитивных аспектов, ни проявлений воли или действия. Душа не создается с какими-либо склонностями. Простая природа души совершенно неизвестна и должна таковой оставаться. Таким образом, душа не может служить в качестве субъективной субстанции как для умозрительной, так и для эмпирической психологии»
Взгляды Гербарта на душу достаточно категоричны, и мы обязаны считать их неоспоримыми, несмотря на противоречивые мнения, возникавшие в течение столетия относительно «Вопросов о душе». Противоположных взглядов на эту тему придерживался современник Гербарта — Хейнрот (1773-1843), его книга по психопатологии вышла в 1818 г. (книга Гербарта — в 1816 г.). Хейнрот, имевший как теологическое, так и медицинское образование, выступал убежденным адвокатом души, и к ее прегрешениям относил все ее несвободные состояния, т. е. душевные расстройства. Психопатология в конечном счете утверждает виновность души. (Ср. с недавней ошибкой, произошедшей в упрямой голове Маурера, спутавшего грех с психопатологией в своей работе «Кризис в психиатрии и религии», 1961.) Установилось мнение, что Хейн-рот изобрел термин «психосоматика» и первым употребил в печати слово «психиатрия» (181 , хотя эту заслугу следует атрии и религии», 1961.) Установилось мнение, что Хейн-рот изобрел термин «психосоматика» и первым употребил в печати слово «психиатрия» (181 , хотя эту заслугу следует отнести на счет лекций Рейла, прочитанных им в 1808-м. Распространение эти термины получили еще позже (1845); этим мы обязаны Эрнсту фон Фюхстерлебену (1806-1849), венскому врачу, поэту и научному реформатору, который ввел в практику термины «психоз» и «психопатия» в их современных значениях. Единственное качество, которое приписывали душе, это сила инерции, инстинкт самосохранения, способность поддерживать саму себя. Лишенная реальности и потенциальных возможностей, душа оказалась полностью за пределами реальности познания. Она была, если можно так выразиться, пинком отправлена на чердак, и эта расправа получила полное одобрение как кантианская реальность, Ding an sick», но даже говорить об этом тщетно. Подобно Хьюму, уничтожившему понятие самости, Гербарт вынул душу из активного центра личности. Хотя эта душа всегда присутствует и является основой всего того, что случается с нами, мы никогда не можем достигнуть понимания этих причин. Эта душа создала образ Бога, превосходящего все ‘ на свете, непознаваемого, находящегося за пределами эмпирической и созерцательной теологии, вне нашего человеческого, воспринимаемого чувствами мира. Таковой была душа университетской дисциплины, называемой психологией.
(Когда психология становится специальностью и психическое выдвигается вперед в академических учебниках, душа исчезает. Когда душой овладевает академическая наука в целях просвещения светского духа, она полностью утрачивает свою действенность, свою субстанцию и свое отношение к жизни. Таким образом, академическая психология с самого начала является психологией без души. Возможно, такая судьба была ей предназначена, поскольку это был один из двух способов видения явлений. Возможно, все развитие психоанализа должно было бы происходить вне академического мира, и учреждения, созданные для первоначального обучения психоанализу, не должны были зависеть от университетов, которые в таком случае не имели бы ничего общего с психоаналитическими концепциями. Психоанализ вернул психическое . снова в центр психологии и обнаружил, что оно обладает полной и независимой властью. Но любопытно наблюдать, как по мере приближения психоанализа к академическому миру и установления родственных связей с университетскими клиниками и отделениями он тоже, кажется, утрачивает душу. Признание университетом или клиникой означает возможность быть принятым в университет или клинику, т. е. усвоение того взгляда на душу, психологию, который соответствует требованиям экзистенциального академического и медицинского сообщества. Университет и клиника — не просто здания или люди; это — космос, свой t способ существования. Быть принятым туда означает разделять их онтологию и участвовать в их ритуалах. (Ранее можно было бы сказать, что принятие означает служение или поклонение тем же богам.) Наш опыт в обращении с душой в анализе и все написанное о ней Юнгом пока находит весьма незначительное признание в академических кругах. Очевидно, психология все еще следует за Гербартом и по-прежнему исключает из рассмотрения душу. Тот напор аналитических психологов, с которым они стремятся быть принятыми, выражает как трагическую напряженность в отношениях психологии с душой, так и внутреннюю неуверенность психолога в его способности отстаивать свой опыт. Фрейд заслужил признание, находясь на расстоянии от академического и клинического мира, но он никогда не был принят ими полностью. Однако он и сам не желал такого принятия и даже в преклонном возрасте предостерегал психоанализ от поглощения академической и клинической психиатрией.
Учебник Герберта появился в 1816 г. В 1817-м в Париже Жан-Этьенн-Доминик Эскироль начал читать свои первые лекции по психиатрии, в которых он разработал концепцию, объясняющую галлюцинации, и наш взгляд на эти убедительные чувственные восприятия без соответствующих публично присутствующих объектов совпадает с точкой зрения Эскироля* (В то время как Эскироль и французская психиатрия осветляли ночную сторону души посредством диагнозов и клинических категорий, гипнотизеры и месмеристы потворствовали адептам иррациональных явлений гипноза, транса и сомнамбулизма. В то время как Эскироль читал свои клинические лекции, португальский иезуит аббат Фариа в 1813 г. устраивал публичные лекции с демонстрацией гипноза, а в 1819 г. опубликовал брошюру на эту тему). Ссылка на факт существования галлюцинации является основным аргументом нашего утверждения о том, что психология и душа говорят на разных языках. В течение столетий люди сталкивались с различными чрезвычайно убедительными видениями, звуками и запахами, обладающими качеством независимой реальности и не имеющими связи с внешним объектом. Некоторые культуры поощряют наблюдение подобных явлений и ожидают возникновения аналогичных событий; они необходимы для инициации. Философы осознали, что случаи галлюцинаций представляют трудности для теории реальности и теории познания. Галлюцинации ставят под сомнение материалистическую теорию чувственного восприятия; они действительно опасны для нашей гносеологии и онтологии, поскольку в основном вызывают парапсихологические или патопсихологические явления. Проверка реальности таких психических явлений, как галлюцинации, сегодня направлена на исследование только их объективной внешней реальности. На нас по-прежнему влияют Эски-роль и французское Просвещение. Демоны и привидения запрещены, но с ними уходят и предок, и ангел; они ушли в ведомство психопатологии. Наблюдения Эскироля действительно были полезны для психологии, но оказали противоположное воздействие на душу. Они подорвали веру в то, что душа имела привилегированный доступ к входу в «другой мир» и общению с ним. Это, в свою очередь, подточило веру в этот другой мир, так как экспериментальные свидетельства в пользу его существования теперь стали расцениваться как патопсихологические или парапсихологические. Душа утратила веру в себя как во вневременное, непостижимое, пребывающее в живом контакте с вневременным и непостижимым. В 1817 г. свидетельство такой веры стало «галлюцинаторным». Общественная реальность посягнула на частную. Ключевым словом стало английское «convincing» — «убедительный»: каждый может сталкиваться с такими частными опытами даже при условии, что серьезно не верит в их существование* (Вследствие того, что великое множество «юнцов революции» начало потреблять галлюциногены, галлюцинация стала знаменем их движения. Вопреки шумному переднему плану события, затеваемые юнцами, всегда содержат и себе новые настроения вследствие архетипической природы юнца, проанализированной в моей книге «Seneximd Puer» (Hillman, 1967). В связи с этим мы обязаны обращать внимание на галлюциногены из-за их значительного влияния на молодежь. Возможно, они знаменуют желание «спасти явления», которые столь долго провозглашались аберрациями, и следует пересмотреть отношение к запрещенным способам восприятия и вместе с ними мировоззрение и теорию реальности, основанную на новой теории восприятия. Такие действия на самом деле могли бы бросить вызов установившимся гносеологии и онтологии, с которыми идентифицировали западного человека со времен Декарта; идентифицировали до такой степени, что он, как правило, не сознает даже возможности существования какой-либо другой теории восприятия. Жаль, что столь важный вопрос метафизики должен затемняться комплексами «родитель — ребенок» и борьбой senex-puerза обладание законностью, властью и порядком. Этот вопрос при глубочайшем уровне рассмотрения касается не наркотиков; это вопрос допущения существования нематериалистического взгляда на реальность, реальность частного знания и, в конечном счете, реальность души).
В том же 1817 г., когда Эскироль в Париже считал галлюцинации проявлением патологии, в Англии другой превосходный — если не пугающий — сын Просвещения Джереми Бентам (1748-1832), современник Гете, ввел другую фундаментальную идею в новое, постнаполеоновское сознание. В заурядной, короткой и запоздалой работе «Список побудительных причин действия» Бентам использует диаграммы для подтверждения выводов о своем взгляде на основы человеческой этики, психологии и биографии. Он утверждает: «Психологическая динамика (этим именем можно называть науку, которая предоставляет субъекту те же побудительные причины действия, рассматривая их таковыми) построена на основе психологической патологии». В 1817 г., задолго до Зигмунда Фрейда, Джереми Бентам определил разум как динамическую систему, источник динамики которой находится в собственной болезненности разума.
Джереми Бентам был вундеркиндом эпохи Просвещения. Он вспоминал, как еще «трехлетним ребенком сидел за столом с пюпитром, на котором стоял огромный фолиант, с зажженными свечами по обеим сторонам, …и был погружен в занятия». Бентам выучил латынь и греческий и играл Генделя на миниатюрной скрипке в пятилетнем возрасте; ко времени его зачисления в Оксфорд, в тринадцать лет он одолел труд Локка «Эссе на тему человеческого понимания». Он был воплощенным духом разума. Бентам был духовным отцом бентамитов; его девиз «Максимум счастья для наибольшего количества людей», основанный на абсолютных полярностях принципа «боль — удовольствие», из его идей вышел утилитаризм Милля. Слово «утилитарный» — это его изобретение. Принцип утилитаризма вдохновлял Мирабо во Франции и Потемкина в России, либеральное движение, социальную и законодательную реформы и все прогрессивные идеи начала XIX в.
Однако тот же Бентам и в самом деле видел душу в темном свете. Традиционное выражение «движения души» можно было теперь называть «психодинамикой», и эта «динамика» всплывала из «психологической патологии». Психопатология, теневая сестра психологии, вскоре вышла на авансцену. Бентам называл психопатологию «невидимыми частями человеческого разума», это определение прикрывалось, по выражению самого Бентама, «своего рода фиговыми листьями», поскольку невозможно было заявить это открыто (Bentham, 1843, р. 219). (Позицию Кольриджа, выступающего против основного течения рационализма в Англии, которое представлял Бентам, можно было бы сравнить с положением Хейнрота, стоявшего в оппозиции к рационализму Гербарта в немецкой психологии. Поэма Коль-риджа «Кубла-хан» была опубликована в 1816 г.; она до сих пор остается свидетельством спонтанной творческой мощи души, хотя и граничит с результатом галлюцинаторности. В 1817 г. Кольридж опубликовал свою «Литературную биографию», в которой мы находим современные определения понятий «субъективный», «объективный», «интуиция», а также дифференциацию «бредового состояния» и «мании», «фантазии» и «воображения». Сопоставление языка Кольриджа и нашего психологического языка (особенно на публичных лекциях) еще ждет своего исследования. Милль в своем труде впервые противопоставил Бентама и Кольриджа как «два великих творческих ума Англии своего времени» (Mill, 183 ).
В той же борьбе, особенно по вопросам языка, участвовал Томас Тейлор, осуществивший переводы основных текстов греческих философов на английский язык, В течение этого периода (1816-1821) он опубликовал свои переводы Плотина и Прокла и написал работы о мифе, алхимии, греческих мистериях и о неоплатониках. Его заклятым врагом был бездушный материализм, смысл которого он уплотнил до понятия «Empire» (растущей мощи Британской торговли) и против которого выступал с такой же страстью, как Блейк против Локка. Образ «фиговых листьев» иллюстрирует фаГ^азию Бентама, разделявшего мировоззрение Викторианского периода, в начале которого он стоял. Ведь в это же время (181 врач Томас Баулдер (1754-1824) подготовил свое издание Шекспира, «в котором были пропущены слова и выражения, неуместные для чтения вслух в кругу семьи». Баулдер улавливал связь между воображением и языком и пытался контролировать воображение посредством цензуры языка. Он пошел дальше, предложив применить свой метод «фиговых листьев» к «Истории» Гиббона. Его имя упоминается в Оксфордском словаре английского языка в связи со словом «to bowlderize», которое означает «кастрировать».
Обретя светскость в эпоху Просвещения, душа не могла далее удерживать дух и эрос вместе. Дух был выделен материалистическим идеализмом утилитарного прогресса. Эрос передал свои полномочия баулдеризованной сентиментальности и порнографии. Наконец, на закате столетия их снова объединил Фрейд в своей теории сексуальности, секуляризации не только души, но теперь также и духа, и эроса.
В начале того же столетия вышел в свет первый специализированный психологический журнал (181 * (Зилбург в «Истории медицинской психологии» (New York, 1941. P. 383-384) перечисляет около 50 подобных журналов с датами появления первых выпусков между 1818 и 1893 гг. В 1805 г. появился «Журнал психической медицины» Рейла, позднее его продолжал выпускать его ученик Нассе, неутомимый редактор и создатель новых профессиональных публикаций. Однако честь издателя первого истинно психологического периодического журнала принадлежит Карлу Филиппу Морицу (1756-1793), который совместно с Мозесом Мендельсоном, Маркусом Герцем и Соломоном Маймоном инициировал реализацию программы строгой интроспекции, в результате чего появился журнал, посвященный эмпирическому познанию души. Журнал «Эмпирическая психология» выходил в Берлине в течение 10 лет, начиная с 1883 г. Его содержание охватывало такой широкий диапазон тем, который сегодня не под силу ни одному «серьезному» журналу. Нравственная философия, лингвистика и семантика, сексуальные отклонения, детское воспитание и парапсихология наряду с психотерапией и психопатологией — все это было в сфере компетенции издателей журнала. В течение короткого промежутка времени в 37 лет с этим пионером психологии произошли удивительные изменения. Мориц представляет историю века в лице одного человека. Он начал как пиетист, что соответствовало духу современных ему психологических журналов, в которых одна часть повторяла тематику свыше пятисот моралистических и благочестивых еженедельников, появившихся в Германии во второй половине XVIII в. Пиетизм оказывал религиозную поддержку интроспективному методу, который развивал Мориц. Его программа содержала призыв к изучению души, основанному на точном самонаблюдении как противоположности метафизического размышления. Вкладом пиетизма в развитие эмпирической интроспекции была разработка темы навязчивых размышлений, даже если эти размышления и оставались «внутрипсихиче-скими»,— размышление о размышлении без эроса. Мориц воспринял идеи о чувстве, носившиеся тогда в воздухе благодаря Руссо, Гёте, Титенсу, Гердеру и Мендельсону, а также идеи о «сентиментальности» и «чувствительности». Он нашел им применение в более CTpot-ой методологии, которая отвергала категории и диагностические термины в пользу действительного опыта. Мориц отводил важное место в журнале сновидениям; писал о настроениях и фантазиях; при этом его постоянно вовлекали в дискуссии по проблеме языка. Больной, одержимый навязчивыми идеями, охваченный множеством мыслей и чувств, Мориц за несколько лет до смерти открыл для себя важность мифа, как будто его увлечение изучением глубин души привело его к архетипическим слоям психики. В его работе «Мифология, или мифологическое поэтическое творчество древних» он интуитивно угадал идею о существовании связи между классической мифологией и человеческой фантазией).
Один за другим начали получать наименования синдромы. Саттон первым описал «delirium tremens» (белую горячку) (1813), Паркинсон — «paralysis agitans» (дрожательный паралич) (1817), Гуч — «puerperal insanity» (родильную горячку) (1819), Грохманн — «moral insanity» (моральное помешательство) (1819)* (В соответствии с английской традицией термин «moral insanity» приписывается квакеру-психиатру и антропологу Джеймсу Каулсу Причарду, действительно определившему это состояние в своем труде «Трактат об умопомешательстве», опубликованном в 1835 г. (его первая публикация на эту тему появилась в 1833 г.); однако Грохманн уже описал «moralische Insanie» как симптом в 1819-м.) и, что наиболее важно, Бэйль в возрасте 23 лет дал определение «dementia paralytica» (слабоумию паралитическому) (1822). Процесс наименования синдромов — неврологических и психологических — продолжался в течение всего столетия. Метод наименования заключался в том, что производилась изоляция и отделение явлений с помощью точных наблюдений и описания. Тем временем некоторые ученые пытались выстроить единую систему, собрать и классифицировать результаты наблюдений исследователей практической медицины. К началу нового века Крепелин составил полный психиатрический справочник. Появилась классификация, с помощью которой можно было определить любую аберрацию. Однако уже в 1913 г. Карл Ясперс поставил вопрос о диагностических категориях и психопатологических классификациях. Термины постоянно подвергались сомнениям и использовались в широком диапазоне различающихся значений, в соответствии с личными предпочтениями практиков. Психиатрия до сих пор борется за создание точных оперативных определений. Некоторые экзистенциалисты с презрением относятся и к этим попыткам.
Прогресс в построении диагностических систем можно сравнить с достижениями в других областях науки в течение XIX в. Особенно ясно виден этот параллелизм развития в медицине в то время, когда были сделаны экстраординарные этиологические открытия в результате изучения патологии. Что бы ни говорили, практические работники в психопатологии были врачами. Великими учеными-практиками в XIX в. можно считать Бернарда, Пастера, Нейс-сера, Коха, Вирхова. Успеху этого метода в психопатологии предшествовало развитие общей психологии, которая также разделяла способности души и изучала каждую в отдельности, одну за другой, посредством новой технологии. Но психопатология перешла дорогу самой психологии.
Почему развитие психологии происходило через тень психопатологии? Что делало психопатологию столь зачаровывающей именно в это историческое время? Как подчеркивали Карл Ясперс, Эрвин Акеркнехт и Кэтлин Джонс, психопатология — это проблема, на которую человеческий разум обратил внимание относительно поздно. Психиатрия — самая молодая, в полном расцвете ветвь медицины. Этот термин был введен Рейлом на лекциях примерно в 1805 г. Только тогда психиатрия стала отделяться и превращаться в специальность, которой начали обучать. Почему патология психического ждала момента, чтобы проложить себе путь? Почему этот момент настал столь поздно, а развитие психопатологии осуществлялось со столь чудовищной силой?
Возможно, Век Разума достиг своих последних границ, границ самого разума — ума и его полного затмения. Свет, обратившийся теперь к самому себе, создал новую науку о разуме, психологию, и из тени разума — психопатологию. Возможно, на закате XIX в. как-то почувствовали существование тени, которую эпоха Просвещения помещала внутрь души, той самой тени, которую тот же просвещенный разум сваливал на другие пути во внешнем мире. Возможно, Франкенштейн Мэри Шелли тоже принадлежит истории психиатрии.
Разум XVIII в. отождествляет себя с понятиями, определяемыми такими словами, как «arrange» («привести в порядок»), «category» («категория»), «classify» («классифицировать»), «method» («метод»), «organize» («организовать»), «regulate» («регулировать»), «system» («система»). Он был очарован словом «порядок», перспективой «жизни в космосе», отлаженной как «часовой механизм». Возможно, вся безмерная энергия, затраченная на упорядочение психической патологии, предназначалась для того, чтобы не допустить возникновения психических расстройств. Мы можем спросить, почему новые континенты души не получили более удачных названий? Ир-рациональное и бес-сознательное, как и без-умный, — все эти названия имеют знаки-ярлыки отрицания, которые разум с ворчливым недовольством наклеил на то, чего сам не понимает. Каждый может назвать Уран или Нептун «не-Сатурном», Австралию — «не-Азией». И такое определение бессознательного в кантианском стиле, как «негативное пограничное понятие», отвергает уничижительную речь души, выражения которой самодостаточны и могут рассматриваться непосредственно в плане воображения, символичности, фантастичности, мифичности, как все прочие слова, не нуждающиеся ни в чьей помощи, не требующие предваряющих терминов, рациональных, сознательных и символизирующих здоровье.
Не только сама наука была молода, но и открытия совершали поразительно молодые люди. Три из наиболее влиятельных кратких руководств в XIX в. были написаны Гризингером и Крепелином в Германии и Модели в Англии. Гризингеру было 28, Крепелину — 27 лет, а Модели — 32 года, когда впервые были опубликованы их труды. Когда появилась объемная работа Эдуарда фон Гартманна (в заголовке которой был термин «бессознательное», вышедший, наконец, на «волю»), ее автору было всего 27 лет.
Молодые врачи ввели в научный оборот следующие термины: Хекер в 28 лет — гебефрения (притуплённые умственные возможности); Берд в 29 лет — неврастения; Сандер в 30-летнем возрасте — паранойя (в современном понимании). Значительные работы о психических расстройствах были созданы авторами до 30-летнего возраста, они вышли из-под пера Фолрета, Жорже, Брайра де Буамо-на на французском; Билло, Беринга, Хекера, Ньюманна, Мебиуса и Блоха на немецком; Лейкока, Картера и Исаака Рэя на английском языке. Тиссо свою работу об опасностях мастурбации написал, когда ему не было еще 30 лет. Основные моменты своей системы психопатологии Пьер Жане изложил в 1889 г., когда ему было 30. Бичету было 30, когда он умер. Джордж Хантингтон из Лонг-Айленда в возрасте 21 года впервые описал и назвал своим именем наследственную пляску святого Витта, теперь известную также под названием «хорея Хантингтона».
Особенно много открытий в области органической психиатрии сделали молодые люди. Бэйлу было 23. Вернике произвел свои исследования афазии в 26; Хитциг и Фриш открыли электрическое возбуждение мозга, приведшее к локализации его функций и электроэнцефалографии, прежде чем им исполнилось по 30, и опубликовали результаты своих исследований, когда им было по 32 года; Вагнер фон Джарегг, первым получивший Нобелевскую премию по психиатрии (1927), еще до 30 лет написал свою первую статью о лечении больного прогрессирующим параличом посредством заражения его малярией, первым применив для лечения психических больных шоковую терапию. Сейкель начал шоковое лечение инсулином, когда ему еще не исполнилось 30 лет. Хьюлингс Джексон описал припадки, подобные эпилептическим, названные затем его именем, в возрасте 29 лет. В 28 лет Ломброзо выпустил свою известную книгу, в которой он связывал гениальность с психическими болезнями.
Французская революция и эра Наполеона привели молодых людей к авторитетным постам — даже в сфере психологии. Молодые авторы стали известными специалистами по вопросам души и ее состояний. Во времена бурного развития психологии люди в молодом возрасте назначались на высокие должности в университетские клиники. Они входили в гильдию клинической психопатологии, печатались в новых журналах, публиковали книги и статьи, в которых обосновывали новые термины, и таким образом внедряли свои принципы в развивающуюся науку. Профессия создавала свой язык, а язык поддерживал профессию. Клиника, университет и профессия были объединены в братство посредством этого нового языка.

НАУКА О СЕКСЕ

Последней областью, право на владение которой потребовал язык психологии в XIX в., стала сексуальность. Хотя не существует сексуальных практических приемов и фантазий, которые не разрабатывались воображением древних греков и римлян, хотя Гален подарил нам такие понятия, как «сатириаз» и «приапизм», хотя нынешние реальности, которыми управляет Афродита, не менее сложны, чем многие другие владения олимпийцев, тем не менее в конце XIX в. и на протяжении XX в. многие психологи весьма воодушевленно классифицировали явления, родственные «фиговому листку» Бентама.
Были отчеканены новые слова: «вагинизм» американским врачом (Симе, 1861); «гомосексуализм» в 1ермании в 1869 г., «эксгибиционизм» Ласегом во Франции в 1877 г. В 1886 г. австриец Р. фон Крафт-Эббинг ввел слова «садизм» и «мазохизм» в своей замечательной книге «Сексуальная психопатия». Эллис открыл на границе столетий «нарциссизм» и «аутоэротизм», а также позаимствовал у Юленберга «эротический символизм». Затем Фрейд в 1905 г. в своей работе «Три очерка по теории сексуальности» открыл богатую жилу новых терминов и необыкновенное мифическое существо — полиморфно извращенное дитя. Годом позже (1906) Иван Блох обнаружил целый класс явлений с соответствующим названием «Наука о сексе», сексуальным и научным одновременно. Хотя сексуальность стала увязываться с психологией, от этого она не приобрела психологического характера. Скорее этот союз «сексуализировал» саму психологию. Беспокойство теперь могло быть «кастрационным»; а одним из проявлений зависти могла быть зависть к «пенису». Психоаналитик Мелани Кляйн анализировала поведение детей двух-трехлетнего возраста, изучая их бессознательное и фантазии: аффективные недомолвки в общении матери и ребенка навели на идею «хорошей» и «плохой» груди. Наука о сексе достаточно точно воспринимала сексуальное в эротическом (имагинальном), но затем свела эротическое (имагинальное) к сексуальному. В знаменитом случае с солнцем-фаллосом Юнг разглядел имагинальное в сексуальном* (Ср. с позицией Юнга по поводу сексуального и имагинального (ЮнгК. Г. Психологические типы. Пар. 372-374). Интерпретация Фрейдом сексуального фактора в неврозах частично объясняется тремя однотипными, небрежно выполненными опытами, которые Фрейд провел с Брейером, Шарко и Хробаком. В целом «la chose genitale» («эти самые гениталии») рассматривались Шарко как основа заболевания и лечения неврозов. А Фрейд буквально включил это этиологическое подозрение в язык своего времени. Он не осознал достаточно четко, что «la chose genitale», как и неврозы, имели наряду с буквальным имагинальный аспект). Тем самым он совершил гигантский скачок за пределы научной рефлексии XIX в., которая рассматривала сексуальное — в науке, классических исследованиях или в порнографии — только как конкретную биологическую активность. Сексуальность всегда представлялась как биологический пол. Тот шаг, который совершил Юнг, еще предстоит сделать многим даже теперь. Юнг понимал, что инстинкт имеет имагинальный аспект, мифический фактор и что, следовательно, сексуальный инстинкт также представляет активность воображения, психологическое выражение; сексуальное — это способ, посредством которого разговаривает душа. Sexualwissenschaft («Наука о сексе») как союз двух противоположностей, сексуальной и рациональной, все еще не принимает во внимание психическое, все еще пренебрегает психологическими значениями в сексуальных посланиях. К кому бы из писателей XVIII и XIX вв. мы ни обращались по вопросу сексуальности (Тиссо, де Сад, Крафт-Эббинг или к писателям порнографической литературы), мы всякий раз обнаруживали отсутствие мифического фактора, а именно того, что послания в основном являются мифическими, что это только часть архетшшче-ского паттерна, часть, которая что-то означает. Таким образом, перверсии, обозначенные словами «аномальный», «отклонение» и «rfelire» (мания, психоз), предполагают наличие правильного пути, с которого каждый может свернуть (извратиться, отклониться) или к которому человек не может приноровиться (ненормальный), или идет не в ногу со всеми (delire). Вопрос «Является ли такое поведение и фантазия перверсными как таковые или перверс-ными в соответствии с культурными нормами?» всегда требует психологического пояснения. На него следует отвечать в соответствии с этим вопросом. Психопатологические определения стремятся осветить главный вопрос; они оставляют нас с ощущением, что значение содержится в определении. Примером может служить мазохизм.
Подобно тому как Эскироль представлял галлюцинации в качестве видений души, Крафт-Эббинг решительно определял мазохизм как страдания души. Крафт-Эббинг объясняет происхождение названия:
«Я чувствовал себя в полном праве назвать эту сексуальную аномалию «мазохизмом», так как автор Захер-Мазох часто совершал такое извращение, которое до его времени оставалось совершенно неизвестным для научного мира как таковое, будучи субстратом его описаний. Я последовал примеру формирования научного термина «дальтонизм», от Дальтона, открывшего цветослепоту».
Явления, получившие таким образом научные названия в духе своего времени, воспринимались психопатологией через этот язык. Они были признаны извращениями. Наименование изменило названный предмет. (После того как Адам дал имена животным, они были обречены вести себя в соответствии со своими именами; они приобрели свойства, заложенные в их имена.) Получив имя, огромная часть психического стала известна как «мазохизм», так как Фрейд и психоаналитики расширили первоначальную область до эмоций, фантазий и характерных установок, выйдя далеко за пределы действительного «мазохистского» поведения, названного так Крафтом-Эббингом. Окончательно этот термин — производное от фамилии заурядного австрийского романиста XIX в. — был использован сначала психоанализом, а затем и широкой публикой для описания фундаментального качества — фемининной психологии. Архетипический фон этой особенности в нашей традиции, снова и снова идентифицирующей суть так называемой фемининпости с так называемым мазохизмом, будет тщательно исследоваться в третьей главе книги. Здесь передо мной стоит всего лишь задача рассмотрения психологических смыслов, подразумеваемых под «мазохизмом». Крафт-Эббинг и Фрейд могли с неменьшим успехом обратиться к Бернарду Клервосскому*(Бернард Клервосский (1091-1153) — основатель монашеского ордена Цистерианцев; отличался чрезвычайно высокой нравственностью и аскетизмом; явился инициатором Второго крестового похода; канонизирован после смерти), чем к Захер-Мазоху. Им скорее следовало прочесть о цистерианском мистицизме, чем «Венеру в мехах». Союз эроса и страдания — широко известное религиозное явление, особенно в среде христиан; жертвы в христианской религии использовали мистическую речь, заимствованную из Песни Песней и Страстей Господних для описания своих жутковатых удовольствий. Слово «страдание» — первоначально священное — родилось именно так. Это было английское слово «suffering» для обозначения «passio» — страсти Христа на кресте и до сих пор остается в выражении «страждущий Иисус». Но, по словам Бентама, психодинамика XIX в. имела свои побудительные причины в психопатологии. Упрощенный материализм XIX в. превратил эти суровые опыты психической жизни — эроса и страдания, а также их союз — в удовольствие и боль, которые Бентаму, возможно, хотелось измерить своим «измерителем счастья», его фантазией о математическом формулировании сочетания удовольствия с болью. Та скромная мера, к которой свелись эти темы, уменьшилась еще разительнее: удовольствие превратилось в сексуальное удовольствие, а боль — в физическую боль. Их соединение было названо новым термином «algolagnia», означающим «аномалию», ведь удовольствие и боль, по определению разума, — взаимно исключающие понятия. А это означает, что наука о сексе применила концептуальный инструментарий для постижения эроса и страдания в gloria passionis — прославлении страстей великих душ. Мученики, которые в прошлые века могли бы быть причислены к святым, теперь получали возможность по-научному называться «мазохистами».
Давайте посмотрим, как Бернард Клервосский описывает gloria passionis — прославление страстей: «Ведь он [мученик] не чувствует собственных ран, когда размышляет о ранах Христа. Мученик начинает радоваться и ликовать, даже если его тело разодрано на куски; и когда его бок распарывают мечом, не только мужественно, но и с радостью видит кровь, посвященную Богу, хлещущую ручьем из его тела. Но где теперь пребывает душа этого мученика? Истинно в том месте, в той твердыне, внутри тела Христова, куда она действительно вошла сквозь его открытые раны… И это есть плод любви, а не бесчувствия. Neque hocfacit stupor, sed amor»* (Ибо ничто не приводит в такое исступление, как любовь) Или послушаем Бонавентуру* (Бонавентура Джовании Фиданца (1221-1274) — философ-мистик, представитель августиновского платонизма; глава францисканского ордена, кардинал), человека, не подверженного экстатическим волнениям, когда он давал советы монахине: «Кто бы ни пожелал от Господа вод благодати… пусть почерпнет их из фонтанов Спасителя, т.е. из пяти ран Иисуса Христа. Поэтому держись ближе к Иисусу раненому, к Иисусу, коронованному терновым венцом, к Иисусу, пригвожденному к виселице… и не посмей просто смотреть на следы гвоздей на руках его, не вкладывай свою руку в рану в его боку, но войди полностью через эту дверь в его боку прямо к самому сердцу Иисуса. И там обратишься во Христа силой самой ярко пылающей любви Распятого. Прикрепленная гвоздями божественного страха, пронзенная копьем искренней любви, пронзенная копьем глубочайшего сострадания, не ищущая ничего другого, не желающая ничего другого, кроме смерти с Христом на кресте… оплакивай его и скажи: «С Христом я пригвождена ко кресту»».
Возникновение слова «мазохист», как и термина «галлюцинация», помещено в тень, в область психопатологии, где душа является жертвой божественного и подчиняется ошеломляющей власти совершенно другой силы. Это подчинение в пытке и смирении парадоксально: оно доставляет одновременно и удовольствие, и боль. Его невозможно свести только к удовольствию и боли. Психологические объяснения, формулируемые главным образом посредством функции ощущения, вскоре погружаются в материализм, гедонизм и особенно в редукционизм* (Мы обнаружили любопытную параллель психологии сенсуализма, переходящей от Локка к Кабанису, Гербарту, Фехнеру, а затем и к Бентаму, и к Фрейду. Подобное усиление значения ощущения и противоположности боль — удовольствие в результате без всяких усилий приводит к материалистическому гедонизму, что наводит на мысль о существовании архетипической модели, влияющей на такое направление мысли. Это явление можно было бы назвать «apollonic sensationalism» — аполлоническим сенсуализмом, потому что оно, хотя и является ощущением стресса, всегда отвлекает от конкретного и сиюминутного и через сложные формулировки приводит нас к законам, принципам и математическим экспликациям. Оно разительно отличается от поэтической интуиции романтиков, подобных Китсу и Блейку, и близко Морицу и Карусу в психологии, которые не доверяли абстракциям; для них ощущение было непосредственно живым, сутью, наполнением знания, возникающего из воображения. Ощущение, испытываемое и формулируемое воображением, совершенно отличается от ощущения, находящегося в услужении у разума). Основные элементы ощущения нельзя считать ответственными за более сложные переживания, более простое — за более сложное. Мазохизм показывает, что истиной является обратное: сложное формирует из простого нечто, имеющее новое значение. Мазохизм показывает, что удовольствие и боль не являются абсолютными противоположностями метапсихологической полярности, какими их представляли психологи-сенсуалисты, — не поддающимися упрощению основами психической жизни. В практике мазохистов боль и удовольствие объединяются. Таким образом, мазохизм является парадигмой, раскрывающей способность психического преодолевать свои так называемые основы — удовольствие и боль. Психические качества, эрос и страдание могут превратиться в компоненты удовольствия и боли и объединить их. Явление мазохизма можно понять на этом фоне: соединение противоположностей, которое как противоестественное кажется с некоторой точки зрения извращением природы.
В одном отношении некоторые фрейдисты были справедливы к мазохизму — когда они представили его в виде психического как целого. Если мазохизм является установкой личности, то это не просто уловка или причуда, с которыми должно обращаться как с отклонением от правильного пути, нуждающимся в исправлении. До тех пор пока к мазохизму относятся только как к сексуальной аномалии, а к сексуальности — только как к конкретной «функции», психологический смысл постепенно сводится к частичным локализациям в сексуальной функции или в личной истории некоего индивида. Затем он становится похожим скорее на нарывающий палец или вывихнутое колено, взывающее к излечению, чем на выражение архетипического. Такая модель превосходно работает: сексуальность уподобляется отлаженному, не создающему осложнений действующему аппарат)7. Нет боли — и, что следует отметить особо, — нет удовольствия от боли. Индивид ищет источник этого явления в избиениях в детстве или в других приключенческих фантазиях, измысленных совместно с аналитиком. Но давайте вместо этого предположим, что этот источник — генеральный, общий, а вовсе не какой-то особенный, местный или даже сексуальный в ограниченном смысле этого слова. Предположим, что этот источник на- ходится не только в прошлом, но, подобно всем психологическим явлениям, имеет отношение также и к смерти индивида. (Естественные явления рассматриваются в обратном направлении, через процессы роста к их происхождению, в то время как психические процессы, кроме того, исследуются в их значении для души в отношении к смерти.) Предположим, что мазохизм относится к явлениям умирания, которые представляются в виде экстатического освобождения, в чем нуждается, чего хочет и что обретает душа, открывая для себя интенсивную, ошеломляющую ценность плоти и ту исключительную радость, которую она доставляет, являясь одновременно и нашей самой жестокой болью. Предположим, что мазохизм — это смертный опыт, очень утомительный для жизни. Предположим, что мазохизм в то же время обеспечивает возможность существования союза души и плоти, столь недостижимого в любых других обстоятельствах.
Другими словами, каждое патологическое отклонение препятствует возможности метафизического толкования; как только переживания названы и объявлены аномальными, мы больше не можем от них ничему научиться или позволить им вывести нас за пределы их сиюминутной реальности. Они оказываются загнанными в чисто механическое функционирование посредством своего наименования. Они утрачивают возможность полета для своих фантазий. Вот почему мы и в самом деле хотим избавиться от таких симптомов, которые являются не столько симптомами, сколько названиями. Из-за них мы действительно испытываем страдания, в то время как сами феномены, избавленные от этих ярлыков, становятся способами переживания необычного. Необычное становится аномальным только с «нормальной» точки зрения, приверженцы которой односторонне судят обо всем в терминах «жизни». Но каждый опыт должен рассматриваться также в его отношении к смерти, так как тогда опыты задевают душу и становятся истинно психологическими.
Если мистицизм Страстей Господних — мистицизм креста и его остановок в пути, стигматов и кровоточащего сердца, освежеванных мучеников и флагеллантов — превращается в мазохизм, мы сами, называя их в память Мазоха, превращаем страсти в порнографию. Давайте вспомним, что то же самое XIX в., которое было пронизано идеями прогресса, достигло высшего уровня распространения западной похотливости и порнографии. Та же самая безосновательная смесь эроса и страдания — сентиментальная, секуляризованная, сексуализированная, каковой она предстала в литературе XIX в., описана Марио Празом в его «Романтической агонии». «Мазохизм», как и множество других слов, которые мы рассматриваем, не раскрывает ничего из лежащих в его основе фантазий. Жертвы, пытки, пассивность, цена жертвенности нам ничего не рассказали о том, что именно эти явления означают для души. А ведь эти mortification, эти унизительные явления существовали задолго до XIX в., как замечает сам Крафт-Эббинг. Мы обнаруживаем пытки в примитивном ритуале; самобичевание — в лечении, в обрядах, посвященных плодородию, в аскезе; свежевание — в алхимии* (См. также о «жертве» в его «Символизм трансформации в мессе» //Юнг К. Г. Ответ Иову. М., 1995. Здесь Юнг радикально изменил значение явления садомазохизма, которое в модели алхимии принадлежит opus-у). В этом случае научное наименование не продвинуло науку вперед, но действительно ухудшило опыт, поместив его в рамки столетнего созерцания.
Следовательно, можно считать закономерным вопрос, почему мазохизм появился вообще. Каким было коллективное психическое века, выражавшее себя через это новое психопатологическое определение? Могло ли оно не иметь смысла для души людей того времени, не быть утверждением, вышедшим из коллективных уровней? Возможно, мазохизм — это поздневикторианское и немецкое выражение для обозначения религиозной эротической страсти, образующей единое целое с романтической агонией, потока порнографии флагеллантов, искусства Jin de siecle (Конец века (фр.), феминистского движения — воплощенного мирского крика души. Душа утратила возможность общаться с эросом; она, как и эрос, исключена из психологии, ее упростили и унизили до уровня порнографии и сентиментальности. Таким образом, психология открыла мазохизм; и психология нашла мазохизм в душе, характеризуя ее женственность как мазохистскую. Это «открытие» мазохизма свидетельствует о том, что в те времена душа жаждала подчиниться эросу в любом виде за любую цену, лишь бы освободиться от настойчивого требования деспотичной материалистической инфляции XIX в., чтобы психическое принадлежало только разуму.

ДУША = РАЗУМ: РАЗУМ = ГОЛОВА

Чем ближе к концу подходил XVIII в., тем большее любование у исследователей стал вызывать разум человека. Интуитивная физиогномика Лафатера распространялась и в моде, и в науке. Люди, поклоняясь разуму и вдохновленные романтизмом, становились «охотниками за головами»; они видели в человеческой голове ключ к разгадке природы человека. Еще до того как наступило время Пинеля и Бичета, «место» психических расстройств часто искали в желудке, кишечнике и в нервных узлах диафрагмы. Затем брюшной полости предпочли голову, особенно благодаря доказательству Бейля (вероятно, поспешно обобщенному) того, что психическое расстройство есть заболевание мозга. К середине XIX в. психиатрия превратилась в то, что Акеркнехт назвал «мозговой психиатрией».
Когда век Света и Разума сменился веком Террора, объявился доктор Гильотен со своим прогрессивным лезвием для обезглавливания. В связи с тем что гильотина представляла собой механическое устройство, ее считали объективным инструментом, а ввиду этой объективности она выглядела демократичным и гуманным орудием. Появилась мадам Мари ТюссоТрошольц, родившаяся в Берне; сначала лепившая головы живых лидеров Парижа, а затем — их же из корзины под гильотиной. Потом с 1802 г. начались ее путешествия с коллекцией восковых голов по Англии. Вик д’Азур — главный врач последней жертвы революции, Марии-Антуанетты, дал свое имя волокнистым проводящим путям в мозге. Галль, работавший в Вене и Париже между 1800 и 1813 гг., создал френологию, чтобы установить однозначное соответствие — от точки до точки — между душой и черепом. Доктрина Галля придала новую значительность мозгу. После Галля — вспомним его знаменитый лозунг «Бог и мозг» — мозг действительно стал объектом почти религиозного почитания. Наши современные знания о «психологической функции» мозга — это понятие предложено в 1815 г. Фостером — получены в основном из френологии, т.е. из утверждения о том, что локальный участок мозга активно выполняет специфическую задачу или руководит проявлением определенных свойств. Существовала также влиятельная романтическая психология Джозефа Герреса, который, хотя и не бьш врачом, но до своих 30 лет написал несколько томов статей (1802-1806), в которых, основываясь на медико-философских положениях, отдавал приоритет мозгу как «центру Вселенной в организме». В Сардинии в 1804-1814 гг. Луиджи Роландо ставил эксперименты, изучая воздействие электрического тока на мозг свиней, черепах, рыб, оленей, собак и других домашних животных. В то же время в Германии Тидеманн исследовал мозг человеческих эмбрионов. Появились прекрасные анатомические рисунки головы работы Чарльза Белла (1802) и теории о черепе Гете (1806) и Окена (1807). В 1809 г. спустя два дня после похорон был похищен из могилы череп «папаши» Гайдна. Кроме того, в те времена жил доктор Пьер-Жан-Жорж Кабанис, который, возможно, в большей степени, чем кто-либо другой, способствовал распространению психологии восприятия Локка в медицине и психиатрии. Он утверждал, что внутренний человек — не что иное, как мозг, и что мысль — вид органической «секреции». Доктор Кабанис изучал движения обезглавленных тел после казни; другие исследователи изучали головы. Между 1796 и 1811 гг. главной темой яростных научных споров стал вопрос о том, является ли голова вместилищем души; куда точно должен падать стальной нож гильотины и можно ли каким-нибудь образом использовать голову для экспериментальных исследований. Когда в 1806 г. Наполеон закрыл университет в Галле, Рейл, которому приписывают авторство термина «психиатрия», препарируя мозг, открыл «остров», названный его именем. Ростан — ученик Пинеля и один из наиболее влиятельных французских преподавателей клиники XIX в., как заметил один из его учеников, всюду видел заболевания мозга. В 1819 г. Ростан опубликовал работу о размягчении мозга, когда ему еще не было 30 лет, придав еще больший вес фантазии о «размягчении мозга». В литературе о сексуальных заболеваниях размягчение мозга всегда относили непосредственно на счет излишеств сладострастия. Убедительное подтверждение эта идея получила в солидном (приблизительно на 2000 страницах) трехтомном труде профессора Лаллемана — эксперта в исследовании мозга, который заявил, что потеря семени представляет физиологическое, моральное и социальное разрушение личности. В этот период сексуальная тень постоянно маячила поблизости: появились Казанова, Мирабо — революционер и автор порнографических сочинений, де Сад, заключенный в тюрьму и изолированный от общества, но, как ни любопытно, всегда находившийся в гуще событий: при взятии Бастилии, в Бисетре* (Бисетр — госпиталь для душевнобольных в Париже, где на трупах производили испытания гильотины), затем в Шарантоне* (Шарантон — госпиталь для душевнобольных, куда неоднократно помещали де Сада и где маркиз ставил свои пьесы с больными в качестве актеров. Де Сад скончался в Шарантоне), тщательно прорабатывающий свои фантазии, с научной точностью описывавший каждую деталь вплоть до количества ударов при избиении.
Жестокость не была наперсницей де Сада и, как у многих его современников, сочеталась у него с идеями терапии. Например, Рейл мечтал о методах лечения душевнобольных, которые называл «пытками, не приносящими вреда». Бенджамин Раш (1745-1813), отец американской психиатрии и один из подписавших Декларацию Независимости, пропагандировал свой излюбленный метод лечения душевных расстройств: кровопускание вплоть до сорока унций крови одномоментно. Бруссэ, бывшего сержанта и армейского хирурга, можно было бы считать типичным представителем основного направления во французской медицине того периода: он накладывал на тело больного до пятидесяти пиявок одновременно* (Подобно тому как, согласно представлениям Гербарта, душа пребывала в голове, в голове же помещалось и Эго, по мнению Бруссэ: «Я полагаюсь на совершенный мозг, хорошо развитый и зрелый»). Гильотен, Каба-нис, Рейл и Раш — все они были оптимистами и гуманными реформаторами, даже либеральными революционерами, и все же оказались в плену одной и той же сети — психологии, сенсуалистской и секулярной одновременно. Любопытно, но тот же доктор Жозеф Гильотен заседал в комиссии, исследовавшей месмеризм. Оказалось, что сталь восхищала обоих; Месмер, например, уменьшал психическую суггестию и чувствительность к магнитному полю с помощью железных стержней и стальных магнитов. Сталь в те времена считалась тонизирующим средством для борьбы со слабостью. Век Железа и Стали склонился уже к области фантазии. Конкретизация, если использовать это уродливое, но подходящее слово, и была тем самым методом, выраженным в формуле «психическое = череп», теми самыми стальными магнитами месмеристов, железными светящимися стержнями Бенджамина Франклина (также члена комиссии по месмеризму)* (Между прочим, именно Франклин ввел термины «позитивный» и «негативный», оказавшиеся фундаментальными для электрических моделей полярности и используемые теперь психологией) и материалистической психиатрии Кабаниса. Говорили, что Кабанис воздействовал даже на философские идеи Томаса Джеф-ферсона, который, будучи во Франции, с огромным вниманием слушал лекции Кабаниса. В письме к Джону Адамсу (1825) Джефферсон рассказывает ему о новых исследованиях в области строения мозга. «По мысли Джефферсона, яркого представителя интеллектуалов того времени, существовала весьма тесная связь между демократией и рационально-материалистическим взглядом, присущим человеческой природе». Нож гильотины был примерным свидетелем этой философии в действии. Его механическое безличие сделало его преимущественным инструментом демократии. Под ножом все становились равными. С другой стороны, Джефферсон, будучи аболиционистом, имел свою точку зрения на расовую проблему; и она также могла быть результатом слишком интенсивной идентификации человеческой природы с «мощью мозга», т. е. с Эго. Голова играла важную роль при зарождении физической антропологии. Она превратилась в символический фокус интересов в новой «расовой науке», которая особенно занимала умы немецких философов и романтических писателей. Этой «науке» о расовых различиях, базировавшейся в основном на измерениях и морфологии черепа и настаивавшей на том, что вместилище определяет содержимое, судьбой было предназначено иметь колоссальное влияние в течение всего XIX в. на теорию дегенерации в психиатрии, деликвентности в социологии и на рациональное оправдание рабства, колониализма и милитаризма. Различия между высшими и низшими людьми и народами рождались главным образом «из головы», так как исходили из спекулятивной и эстетической философии о форме и размерах черепа, и на основании данных такого рода делались выводы об относительных качествах мозга и ценности психического материала. Шеллинг (1775-1854) развернул материалистический порядок в обратную сторону-череп определяет психическое — вместилище определяет содержимое; Шеллинг стал рассматривать череп как скорлупу или раковину по аналогии с улиткой, специфические свойства которой рождаются мозгом, в свою очередь структура черепа определяется природой своей будущей психики. Железо было лекарством Кабаниса от «зеленоватой слабости», человеческого хлорозиса*(Заболевание, при котором из-за недостатка хлорофилла у растений желтеют листья, гниют корни и т. п.), имеющего градацию от романтических обмороков до подлинной анемии.
Философы XVIII в. подготовили почву для «вхождения» психического в голову. Вольтер даже провозгласил сумасшествие «болезнью органов мозга». «Сумасшедший — это больной человек, мозг которого испытывает страдания, подобно тому как больной подагрой испытывает боли в ногах и руках… Люди страдают от подагры в мозгу так же, как от подагры в ногах». Кант также считал психоз болезнью, протекающей в голове, хотя в соответствии с традициями XVIII в. помещал источник подобного заболевания в органы пищеварения. Голова для Канта была pars pro toto»* (Часть вместо целого (лат.) для того, кто многое понимает, т.е. для того, кто задумывается, абстрагируется, реагирует. Другие символические аспекты головы («вершины» человека) демонстрируют его дух в ауре и ореоле (как настроение человека отражается на его лице, в улыбке и глазах). Голова является местом для косметических упражнений и головных уборов, демонстрирует животную природу человека (его зубы, борода и нос); служит носителем вкусовых ощущений, запаха, звука и зрения; имеет и алхимическое значение, как rotundum — округлость. Все эти значения бледнеют перед доминирующей фантазией о мыслящей и бестелесной голове, парящей в высоте, освещающей все с высоты Аполлона. Душа равна разуму, а разум равен голове, и можно было бы продвинуться еще на шаг дальше: голова равна Эго, в современном смысле этого слова голова — управляющий и приказывающий орган.
Голова выражает архетипическую фантазию; она стала символом, через который были выражены начала современной фантазии о «сильном Эго». Это новое Эго появилось в контексте страха «мягкости» и влияния Венеры; в усилении его с помощью элемента железа, в поисках в мозгу сути личности; в понимании помешательства как расстройства мозговых механизмов и утрате контроля; в доктринах о расовом и мужском превосходстве, в своеобразном рациональном обосновании кризисного управления в виде терапии. Новое Эго проявилось также в новом — и ошибочном — понятии о демократии. Хотя мир ссылается на афинский идеал, общее обращение к нему в начале XIX в. пренебрегло психологическими условиями, на которых основывалась классическая демократия. Тогда психика жила в условиях, определенных богами; теперь демократия превратилась в отсчет голов светских граждан, подчиненных власти количества. Polis (город) всегда отражал psyche (психическое) как в классической, так и в современной демократии. Иерархия — принцип столь существенный для греческой психики, изложенный и в греческих психологических понятиях, и в их представлениях о polis с его классами,— была упразднена с помощью равенства и его психиатрической параллели — нормальности* (Слово «normal» происходит от латинского погта- квадрат плотника, инструмент для построения углов; в английском языке слово «normal» означало первоначально «прямой угол». Выражение «Squaringwithanorm» («соответствовать норме»), концепции «normality» («нормальности») и «normalcy» («нормы, обычное состояние») вошли в употребление в 1828 г. (Oxford English Dictionary). Душа, представлявшая ранее отображение демократического многообразия богов, когда демократия была также и внутренним состоянием психического, с местами, отведенными для Гадеса и Зевса, для олимпийцев, для дионисовой труппы, Горгоны и героев, для нимф и фурий, теперь превратилась в сгусток ощущений, объединившихся в ассоциацию. Федерация стала политическим термином для психологических ассоциаций. Психическое в интерпретации Локка и государство Гоббса отразились друг в друге.
Язык психологии по большей части развился внутри того же контекста, который послужил становлению современного Эго. Этот язык отражает свой контекст, психическое отождествилось с головой без эроса; наступила пора «империи» жесткого, сильного, материализованного Эго. Таким образом, описания и оценки на языке материализованного Эго способны только отражать точку зрения данной структуры сознания, к которой нас приучили настолько, что мы стали называть ее «Эго». Каждый из нас признает эту коллективную структуру настолько бездумно, настолько бесповоротно, что считает ее своим собственным, уникальным и приватным «я».

ПЕРВОЕ УМОЗАКЛЮЧЕНИЕ

История болезни, представленная в данной книге, проделала большой исторический путь и осуществила это довольно поверхностно и эскизно, так как являлась главным образом исследованием, нацеленным на психологический инсайт. Чтобы сделать соответствующие выводы, давайте вернемся к двум способам описания, к спору двух языков.
Способ двойного описания применял Плотин, который в своих «Эннеадах» различает два вида движения по отношению к человеческим делам и описывает движение души как круговое: «Душа существует во вращении вокруг Бога, к которому приникает с любовью, удерживаясь всеми силами ближе к Нему, как к Существу, от которого зависит все; а так как она не может совпасть с Богом, то кружится вокруг Него. С другой стороны, движение тела отличается от движения души: путь вперед является характеристикой тела».
Этот фрагмент дает некоторые пояснения, почему язык психологии затрагивает душу только по касательной. Образец языковых открытий и изобретений в психологии следует напрямик по пути соматического исследования. Таким образом, великие свершения позитивистской психологии и психопатологии ограничены самой природой психического, постоянно вращающегося вокруг одного и того же основного парадокса своей природы: одновременной воплощенности в теле, смертности и подверженности эволюции, обращаемости вокруг смерти и стремлении к бессмертному. Каждая новая психологическая система не что иное, как еще одна амплификация этого вращения души вокруг божественной непостижимости в качестве центра.
Говорится, что человек был сотворен по образу Божьему; психика человека отражает божественное или льнет к нему. Наши психологические описания также являются в какой-то степени описаниями божественного. Учебник психологии представляет собой и учебник теологии. Если человек создан по образу Божию, то психология как позитивистская светская наука вообще не представляется возможной. Соответственно, нам не следует ожидать завершенной системы операциональных определений, как не следует рассчитывать на обладание подлинной системой их отклонений от истинных определений. Если создание позитивистской секулярной науки психологии невозможно, то аналогично дело обстоит и с психопатологией. Мы не можем создать ни теорию неврозов, ни психиатрическую нозологию, представляющую что-либо большее, нежели эвристическую помощь, чем сумку с набором инструментов, коллекцию исследований душ и наблюдений, чисто номиналистическую науку, «способ составления мнения», чисто эмпирический язык наименований, которым пользуются или не пользуются по собственной воле. Время учебников отошло в прошлое. Эти учебники с их графиками, диаграммами и каббалистикой статистических выкладок становятся библиографическими курьезами, к которым относятся так же, как мы относимся к учебникам космологии, географии и алхимии ранних периодов их развития. Эра учебников психологии, открытая 1ербартом, завершилась, и мы больше не нуждаемся ни в определениях, ни в систематических пояснениях. Душа желает, чтобы ее внутренние прозрения сохраняли свое движение по кругу, чтобы они благосклонно воспринимали циркуляцию света.
Мы рассуждали о nomina двумя способами: в первом использовались средства историзма; во втором — герменевтики архетипической психологии, в рамках которой возникает вопрос, что означают эти nomina для души. Таковым был наш метод дистанцирования от языка. Историзм рассматривает язык психологии как выражение стиля. Стиль — это единство всех продуктов исторической эпохи. Наш подход к проблемам психопатологии не отличается новизной: Генри Сигрист, великий историк медицины, 40 лет тому назад указал на зависимость категорий психопатологии от времени и места, т. е. на их историческую обусловленность». Недавно главным доказательством необходимости выявления внутренних взаимосвязей между культурой и выдвинутым ею определением сумасшествия стала работа М. Фуко (Foucault, 1961). Его книга, заканчивающаяся упоминанием Пинеля, Туке и Французской революции, дала основу для изучения психопатологии в XIX в. — предмета наших размышлений. Галлюцинации, сексуальные извращения, внетелесные переживания являются нормальными и естественными для некоторых культур и исторических периодов; в другие исторические времена наше типичное нормальное поведение могло бы рассматриваться как совершенно безумное. История показывает, что стиль и культура каждого века имеют свою «психологию» и свою «психопатологию». В XIX в. существовали известные нам науки; в наш век будут добавлены новые. «Чужое» с точки зрения стиля всегда означает «еретическое». Отчужденное — это отлученное, которое руководит поведением и верованием души, следующей за другими богами и таким образом оказавшейся вне времени и превалирующего в этом времени воззрения. Подобно тому, как наше мировоззрение в конце второго тысячелетия проходит через метаморфозу богов, психопатология как мирское видение ереси также проходит через свои собственные метаморфозы.
Исторические координаты могут пойти на пользу психологии. История также часто многое упускает в своих открытиях, иначе их нельзя было бы считать открытиями. Или историей неправильно пользуются: выставляют напоказ как вышедший из моды «способ составления мнения», над которым можно поиздеваться или отказаться от него или, наоборот, предложить поддержку senex (старца) в личном споре. Но история является также и рефлексией, способом «делания психологии», душевным актом* (В 1934 г. Манфред Сакель из Вены опубликовал свой метод лечения психозов посредством создания коматозного состояния при введении инсулина. В том же году Ласло Йожеф Медуна из Будапешта доложил о своем методе вызова приступов конвульсий при инъекциях кардиазола. В 1935-м Эгас Мониц из Лиссабона описал свою первую лейкотомию (префронтальную лоботомию), введя таким образом хирургию в область психологии и создав новую специализацию — психохирургию. А в 1938 г. Уго Серлетти и Л. Бини из Рима демонстрировали новую электрошоковую технику. Эти четыре физически радикальных, даже насильственных технических метода воздействия на больных для их лечения (во благо или во вред?) появились в середине 1930-х годов, когда Европа (особенно Австрия, Венгрия, Португалия и Италия) судорожно реагировала на ужасы фашизма). С пониманием истории к человеку приходит чувство терпения, а «в нашем терпении пребывает и наша душа». Когда психология утрачивает свои исторические связи, она теряет душу. Вскоре психология становится самодовольной, забывая, что она имеет свою «историю болезни». Она нуждается в обретении исторической точки зрения по отношению к самой себе, а не только опоры на явления и документы прошлого, которые интерпретирует столь самоуверенно. Большая часть психологического языка лишена этого чувства истории. Этот молодой язык, используемый молодыми, создавшими эту область науки, пренебрегает той болью, которую история вкладывает в слова. Забыта борьба с самим собой — между двумя методами описания. Теперь не существует внутренней борьбы; лишь один из близнецов делает заявления. И здесь наименование репрезентирует победу «истины» над путем «мнения».
Когда Платон попытался коснуться души, он тотчас же был захвачен мифом, как и точным рациональным мышлением. Ему потребовались оба способа описания. Плотин прибегал к помощи мифа, когда рассматривал душу. Фрейд также прибегал к двум способам. Его рациональный язык пронизан мифическими образами: Эдип и Нарцисс, первобытная орда и первичная сцена, Цензор, полиморфно извращенное Дитя и грандиозное видение Танатоса, достойное всех философов досократовских времен. Язык Фрейда вдохновляется мифической речью; было бы ошибочным рассматривать его мифы как эмпирические открытия, демонстрируемые с помощью историй болезни. Они представляют собой видения, как у Платона; не хватает только Диотимы* (Диотима — реинкарнация духа Древней Греции).
Наконец, если язык является продуктом стиля XIX в. и мог бы с такой же вероятностью быть другим языком другого стиля и если его необходимость определяется в меньшей степени теми явлениями, которым он дает имена, чем стилем, создающим необходимость присваивать эти имена, то мы должны задать некоторые вопросы по поводу той игры, в которой участвует язык психологии. Психологический язык не располагает такой же реальностью, как определения в тех областях, обоснованность существования которых устанавливается главным образом фактами общественной жизни. Наши слова из арсенала психологии точно так же не относятся к фактам. При этом они все же имеют тенденцию становиться овеществленными, чтобы уверить нас в существовании вещей, к которым они относятся. Мы составляем мнения о людях и их душах посредством этого языка, группируем их и относимся к словам так, как если бы они были реалиями или владели вещами, созданными этими словами: «гомосексуалисты», «суицидальные», «депрессивные». Наш язык не что иное, как взгляд на явления. Вспомним Фрейда, пытающегося убедить своих соратников в том, что истерия случается и у мужчин. «Но истерия не может существовать во мне, — рассмеялся один из его коллег, — ведь hystera означает «uterus» — «матка»». Слова и названия предопределяют поведение.
Юнг совершенно четко рассматривал диагностический язык психотерапии как профессиональную условность, в которую и сам вносил свою долю:
«На протяжении многих лет я сам привык относиться с полным равнодушием к диагностике специфических неврозов, и случалось, что попадал в затруднительное положение, когда какой-нибудь любитель терминов понуждал меня определить его специфический диагноз. Греко-латинские составные слова, до сих пор необходимые для этой цели, как мне представляется, имеют не столь уж неразумную рыночную цену и потому иногда оказываются совершенно незаменимыми. Звучный диагноз невроза secundum ordinem — просто фасад; это не настоящий диагноз психотерапевта. Установление им определенных фактов вполне могло бы называться предположительным «диагнозом», хотя такое название имеет скорее психологический, чем медицинский характер. Кроме того, он не предназначен для сообщений больному; из соображений скрытности, а также в целях последующей терапии психотерапевт обычно определяет его только для себя. Установленные таким образом факты представляют просто результаты восприятия, указывающие на направление, в котором следует осуществлять терапию. Их вряд ли можно было бы перевести на латинский язык, звучащий столь научно; но, с другой стороны, существуют выражения в обычной речи, адекватно описывающие сущность психотерапевтических фактов».
Несмотря на признание этих двух видов языка — «латинской терминологии» и «обыденной речи», — и по причине того, что словесные компоненты психопатологии имеют мало общего с терапевтическими фактами, Юнг тем не менее оставляет нас с дилеммой этих противоположностей. Мы не можем принять этот разрыв двух видов речи.
Связь между клинической картиной психологического расстройства и его этиологией также оказывается незначительной. В течение столетий психиатрия развивалась, полагая, что классификаций и описаний должно быть достаточно много, поскольку причины заболеваний оставались неизвестными. При этом подразумевалось, что не имеет значения, какое название мы дали психологическому расстройству, так как оно не имеет реального отношения к тем силам, которые вызвали заболевание. Освобождение описаний из оков лежащих под ними причин — это проявление номинализма, так как при этом имена и вещи утрачивают присущие им отношения. Такой взгляд на нозологию представляется пагубным; он подразумевает, что имена не имеют власти над нашим видением души и над тем, как мы воспринимаем психические события и справляемся с ними.
Разве не существует связи между терминологией и обычной речью, между психологическими описаниями и источниками страданий и расстройств? Если их действительно нет, тогда какие связи можно установить с помощью слов между аналитиком, мыслящим посредством своей терминологии, и пациентом, говорящим о состоянии своей души обычными словами? Должен ли аналитик говорить о «случае» на двух разных языках с пациентом и со своими коллегами? И разве «излечение» порой не происходит только в результате лингвистического преобразования, когда пациент познает, как обращаться с душой через имена, названные аналитиком?
Недостаточно указать на существование двух видов описания: один адекватный, а другой неадекватный. Если язык психологии не является адекватным душе и ее терапии, то зачем вообще продолжать им пользоваться? Конечно, «рыночной цены» этих терминов недостаточно, чтобы оправдывать их использование, особенно если этот язык описывает существенную часть болезни души, дающей повод для терапии. Выбор, кажется, должен определяться следующим: или следует отбросить всю терминологию, или найти какой-то присущий ей психологический смысл.
Язык психопатологии претендует на объективную корреляцию с психическими реалиями, которым он дает имена, идентифицируется с ними и даже иногда их замещает. Влияние, которым он пользуется, было обеспечено ему самой историей. Как можно видеть, он произошел из исторической неизбежности. Но обладает ли этот язык достаточной достоверностью? Какое внутреннее отношение (если оно вообще есть) существует между категориями психопатологии и неакадемической речью души? Имеют ли эти слова хоть какую-нибудь реальность, за исключением номинальной? Могут ли эти категории и этот язык полагать, что реальность и достоверность даны ему архетипической необходимостью? Если мы могли бы дать именам архетипическое обоснование, то смогли бы тогда эти категории доказать справедливость своих претензий на объективную связь с состояниями души? Если бы мы смогли это сделать, язык был бы уже не просто эмпирическим описанием, но частью врожденной феноменологии архетипов. Психопатология тогда могла бы стать необходимой для архетипических структур, а язык психопатологии — частью способа, посредством которого эта необходимость выражала бы фантазии разума. Психопатологические термины больше не говорили бы о душе, не рассказывали бы сказки о ней, не называли бы ее уничижительными именами, но стали бы необходимыми для психической жизни и говорили бы для-души. «Наполнив» имена архетипическим прошлым, язык мог бы приобрести авторитет реальной субстанции, вместо того единственного авторитета, который ссужает ему в долг профессиональное соглашение.
Допустим, что эти nominas* (Имена, названия) психопатологии являются выражениями фантазии понимания. В таком случае психопатология становится собственной мифической системой разума, с помощью которой последний постигает демонов души, различает их голоса и составляет некий вразумительный вывод. Психопатология является мифической в том смысле, что конструирует в мифической манере категории и описания для создания внутренних отношений человеческой и сверхчеловеческой силы. Она рассказывает истории о происхождении, деятельности и внутренних взаимосвязях этих сверхчеловеческих сил, об этих синдромах, приводящих в отчаяние человеческую сферу, а человеческая сфера, в свою очередь, пытается определить свое положение с помощью этих историй. Психопатология связана с культом психотерапевтической практики. Кроме того, эта система разрабатывает способы примирения этих воздействий; она обладает моралью, правилами поведения и достаточно суггестивна в плане жертвенности. Диагноз указывает на категорию, к которой относятся эти воздействия, точно так же, как оракул говорит нам, какой сверхчеловеческой силе мы должны доверить свою судьбу. Вопрос тот же: к какой категории (какому Богу) принадлежит проблема моей души? Согласно Парке, излюбленной процедурой для расспросов Дельфийского оракула, к которому человек обращался в критические времена, был вопрос: «Какому Богу или герою должен я молиться или принести жертву, чтобы достичь такой-то цели?»*. И в том и в другом случае распознается нечто неизвестное и могущественное за пределами житейского опыта и предлагается способ определения (наименования) этих сил.
Психопатология как фантазия теперь открыта не только для сомнений и скептических вопросов, но и для новой рефлексии и новых глубинных исследований. Этот язык становится дорогой к сознанию; он также является способом постижения архетипов, поскольку они необходимы для своего выражения. Психопатология должна существовать; архетип должен выражать себя в психических заболеваниях. Следовательно, фантазия, выражающая себя на психологическом и психопатологическом языке, может быть воспринята другой личностью, близнецом, чувствующим себя как дома при мифическом подходе к проблеме. Это означает, что мы можем постигать первую систему объектно-ориентированной фантазии в качестве буквальной фантазии — психологию или психопатологию или любой научный язык — точно так же, как кто-то постигает алхимию как объектно-ориентированную и буквально описывающую реальные события. Мы видим первую систему посредством второй; таким образом, первая и вторая системы поменялись местами. В XIX в. речь бессознательного переводили на язык разума. Мы можем перевести язык разума в архетипический фон бессознательного и в его речь, изменить понятие, превратить его снова в метафору. Эта метафорическая речь будет следующим предметом нашего обсуждения, но в качестве примерного постскриптума к этой истории позвольте мне рассказать одно из классических героических преданий из истории психиатрии. Филипп Пинель (1745-1826), близкий современник Бен-тама, Джефферсона и Гете, считается великим либералом психиатрической революции, развивавшейся параллельно с окончанием устаревшего режима в Европе и Америке. «Медико-философский трактат об умственном помешательстве» Пинеля в 1801 г. ознаменовал начало новой эры. Пинель является легендарной личностью еще и потому, что известен тем, что снял цепи с душевнобольных, кажется, в 1794 г. (хотя квакеры делали то же самое раньше и без лишнего шума в Англии и то же самое происходило в госпитале Святого Бонифация во Флоренции). Пинель снял цепи с душевнобольных, но не с самих явлений душевных расстройств. Имагинальные явления души стали новыми узниками, отстраненными от языка, который далеко продвинулся в своем развитии со времен Пинеля. Часть нашей души попадает в капкан этой замыкающейся изнутри системы и прогибается под воздействием ложных понятий, разработанных в XIX в. Заключенные в тюрьмы-больницы были освобождены из оков в XIX в. Психические явления до сих пор ожидают освобождения от цепей психологического языка.

МНОЖЕСТВЕННОСТЬ ДУШ

Часто говорят, что 1912 г. отмечен конец XIX в. В течение периода 1911-1913 гг. появилось несколько значительных психологических работ, которые также ознаменовали завершение целого периода в психологии. Среди многих значительных событий в нашей области в течение этих переходных лет нужно отметить следующие: последнее пересмотренное издание Вундта «Основные направления физиологической психологии» (1911); последний номер журнала Вирхова (1913); смерть Альфреда Бине, Фрэнсиса Гальтона и Хьюлингса Джексона (1911), а также публикацию О. Бумке (1912) и Жени-Перрена (1913), которая, как говорит Акеркнехт, представляет эпитафию дегенеративной теории XIX в. В это же время было доказано, что сифилис является причиной общего паралича. Во Франции Семелайн описал историческую перспективу психиатрии вплоть до последнего столетия, используя биографический метод (Semelaigne, 1912). А. Мари собрал всю сумму человеческих знаний о психопатологии в «Трактате о международной психопатологии», уравновешенном мощной критикой Ясперса состояния психопатологии (1913). С работой Блейлера «Dementia Praecox, или группа шизофренических заболеваний» (1911) и его лекцией «Аутистическое мышление», прочитанной на открытии клиники Фиппса в Балтиморе (1912), на психологическую сцену выходит шизофрения. Необходимо отметить применение психоаналитической теории к психозу в публикации Фрейда о случае Шребера (1911)ив работе Юнга «Метаморфозы и символы либидо» (1912). Важными событиями также были: описание Банхоф-фером острой экзогенной реакции (1912); прием на работу в Бостонский психиатрический госпиталь в 1913 г. первого в психиатрии социального работника-женщины и формирование этой сферы деятельности; официальное признание Актом Британского Парламента в 1913 г. идиотии как отдельного класса психиатрических расстройств, проложившего путь в новом столетии интересу к исследованиям умственной отсталости; а также основание Института Жана Жака Руссо в Женеве (1912) и важная работа Торндайка «Умственные способности животных» (1911), которая дала толчок развитию педагогики — воспитанию и теории познания. Экспериментальные исследования Вертгеймера по восприятию движения (1912) стали отправной точкой психологии гештальта. В 1911 г. Павлов основал в Петербурге Башню Рефлексов, где его экспериментальный метод смог стать еще более независимым от «психических влияний». Он построил помещение, в котором обеспечивалась изоляция животного-субъекта от экспериментатора и их обоих от внешнего мира, что ознаменовало век радикального бихевиористического материализма в психологии. В 1912 г. Макдугалл определил психологию как «науку о поведении человека»; следующие публикации поддержали эту точку зрения: М. Мейер. «Фундаментальные законы поведения человека» (1911); Уотсон. «Психология с точки зрения бихевиориста» (1913); Пармали. «Наука о поведении человека» (1913). В 1911-1913 гг. произошло углубление кризиса в кружке Фрейда, вследствие чего от Фрейда отделились Юнг, Адлер и Штекель и произошло расширение психоаналитического движения как в терапии, так и в более широких культурных слоях. Косвенно открытия психологии, психопатологии и «речь» нового века отразились в произведениях группы художников «Синий всадник», первая выставка которой прошла в1911г.,ив музыкальных произведениях, созданных в период между 1911 и 1913 гг. Вебером, Бергом и Шенбергом,— фрагментарных, чрезмерно кратких, прерывистых. Это влияние заметно и в работах Гуссерля «Феноменология» (1913), Джейн Гаррисон «Фемида» (1912), во «Всеобщей теории относительности» Эйнштейна и в появлении в 1913 г. романов Лоуренса «Сыновья и любовники», повести Томаса Манна «Смерть в Венеции» и первой части романа Марселя Пруста «В поисках утраченного времени». Среди них была и работа К.Г. Юнга «Метаморфозы и символы либидо». Начался новый этап в истории динамической терапии. Юнг включился в движение психологии на том уровне, на котором она находилась в начале XX в. под воздействием открытий в области Sexualwissenschaft (науки о сексе), психиатрических диагнозов, явлений парапсихологии, ассоциативных процессов; но все же во всех этих областях, куда он также внес свою лепту, Юнг оставался верным точке зрения психолога — позиции, истоки формирования которой коренятся в душе. Его онтологию можно было бы сформулировать наиболее просто словами esse in anima — бытие в душе. По этой причине Юнг не создал теории неврозов или систематической психопатологии. Он четко не отделял психологию от психопатологии, как не рассматривал отдельно невроз и развитие личности. Для него и нормальная, и аномальная психология были выражениями души, имевшими свою основу в бессознательном психическом. Он рассматривал душевное здоровье и душевную болезнь с одной и той же точки зрения. С точки зрения бессознательного психического и его выражений Юнг начал заниматься уточнением психологического языка — наиболее трудными изменениями, которые совершаются в сфере культуры, так как язык составляет значительную часть ее фундамента. Не удивительно, что Юнга не поняли. Он говорил на новом языке и пользовался старым языком по-новому. Исправление языка психологии он начал с определения бессознательного психического, каким оно проявляется в фантазии, сновидении и эмоции. Юнг начал с очевидных событий, с явлений в том виде, в каком они возникают. Таким образом, он пытался «спасти самоявление»* (Объем немецкого оригинала работы «Психоз и его содержание» (190 был увеличен в 1914 г. за счет приложения, еще сильнее подчеркивавшего важность психологического содержания умственных отклонений как значимых процессов, не зависящих от анатомических коррелятов в мозге). Юнг коснулся содержания души, в то время когда считалось, что душа не имеет собственных содержаний, когда ее расстройства рассматривались как расстройства функции или структуры. Он обратился к самой душе и попросил ее рассказать свою историю на ее собственном языке.
В другой критический момент психологической истории так же поступил Тертуллиан. Он попросил душу давать показания на ее собственном языке:
«Я вызываю нового свидетеля, да, того, более известного, чем все литературные герои, которого обсуждали чаще, чем все доктрины, более интересного каждому, чем самые злободневные новости… Встань, о душа, … выйди вперед и огласи свои свидетельства. Но я вызываю тебя не той, какой ты стала в модных школах, прошедшей обучение в библиотеках, вскормленной в Аттических академиях и портиках… Я обращаюсь к тебе, простой и грубой, некультурной и необученной, такой, какой ты была для них, имевших только тебя, к той сущности, чистой и цельной, которую встретишь на дороге, на улице, в мастерской».
Тертуллиан был весьма уверен в своем свидетеле; он представил бы те свидетельства, которых от него ожидали, ибо свидетель был христианином. Но можем ли мы быть столь же уверены в нашем свидетеле? Как мы расслышим речь говорящей души сквозь лепет внутренних голосов? Как распознаем мы душу и ее подлинную речь?
Эта проблема отнюдь не нова. Порфирий* (Порфирий Малхос — древнегреческий философ, неоплатоник (232-305), его сочинения содержат критику христианства, он затронул вопрос реальности общих понятий, послуживший предметом спора между номиналистами и реалистами. Большая часть его трудов утрачена), например, спрашивал, как мы можем различать призраки. Как узнаем, находимся ли мы в присутствии Бога, ангела, архангела, демона, властителя или человеческой души. Мы могли бы добавить множество других душ к этому списку: душу куста и душу тотема, души предков и душу или жизненную силу внутри каждого органа или каждой части телесного сознания, душу как вдохновение, бессмертную покровительницу, как образ Анимы, как душевную искру сознания внутри каждого комплекса. Все души обладают голосом; все эти души говорят. Речь такого множества душ стала причиной появления множества психологии и их разных языков. И мы уже не можем решить, которая из них права. Все они необходимы; ни одна не является достаточной. Никогда не сможет существовать лишь единая, всеобъемлющая психология, охватывающая всю душу, до тех пор, пока не осуществится утопия, в которой душа — комплекс всех противоположностей — стала бы одной, цельной и простой.
Многообразие душ представляет основу для многообразия и раздвоения личности. Однако это ведет не только к возможности развития патологии. Множество голосов множества душ обеспечивает возможность психической дифференциации. Юнг анализировал явление «раздвоения души», которое, в свою очередь, послужило основой для его гипотезы о «бессознательном как множественном сознании». Мы спустились с Вавилонской башни. Вавилон означает не только образы внешней дифференциации в культурах; он также отражает внутреннюю психическую реальность. Лепет внутренних голосов создает противоречия воле, цветистые фантазии, спектры точек зрения, конфликты и возможности выбора; внутренний Вавилон означает, что мы не можем понимать самих себя. Наш разум никогда не мог полностью понять даже наш собственный внутренний диалог, и, следовательно, мы никогда не станем столь цельными, чтобы говорить на одном языке. Множественность душ и их голосов означает, что мы всегда до какой-то степени остаемся незнакомцами для самих себя, отстраненными, отчужденными. Из-за этого внутреннего самоотчуждения неизбежно появление психопатологических описаний. Психопатология — это результат вавилонского смешения языков, расслоения и невозможности общения между множеством голосов души.
Церковь должна была столкнуться с этим вопросом множественности душ и множеством определений души. Результаты трудов церкви узаконены в катехизисе (вопросы 29 и 30) и известны даже малым детям, настолько формулировки здесь четки и просты. Катехизис утверждает: «Три силы моей души — это моя память, мое понимание и моя воля. Эти три силы подобны Благословенной Троице в моей душе, потому что в одной моей душе есть три силы».
Чтобы узнать о том, что представляют собой эти три силы и которая из трех личностей божества какую из них выражает, надо прежде осознать, что дело это нелегкое. Является ли им «Иисус Воображаемый», как утверждал Блейк?* Отражается ли в памяти тот факт, что Бог-Отец является первым членом Троицы? Даже Августин, больше, чем кто-либо другой, вовлеченный в эти размышления, исходящие из простых основ катехизиса, дает этим силам различные имена: mens, notitia, amor (De Trinitate IX) -разум, познание, любовь; memoria, intelligentia, voluntas (De Trinitate X) — память, понимание, воля; memoria Dei, intelligentia, amor (De Trinitate XIV) — память Божья, понимание, любовь. Преодолев эти трудности в толковании подробностей, Августин создал священную психологию. Его душа, верующая в догмат Троицы, отражает три ипостаси Бога. Все, что имеет место в душе, отражает божественное. Психология отражает теологию. Или, согласно представлениям Юнга, архетипы отражают Бога.
Глубинная психология особенно заботится об одной из этих душевных сил, одной из троицы катехизиса: memoria — о памяти. Мы тоже особо интересуемся этой ее способностью, так как она непосредственно опирается на речь души.

УТРАТА ПСИХОЛОГИЕЙ «ПАМЯТИ»

В начале терапии Фрейд просил пациентов следовать одному основном)’ правилу: позволить душе высказываться без всякого запрета, нередко даже с закрытыми глазами. Когда пациенты утрачивали произвольный контроль и саму способность понимания, ассоциации вели их к memoria. Анализ начинался с исследования памяти и вербализации ее образов.
Записи, сделанные Фрейдом о его исцеляющих беседах, на первый взгляд кажутся простыми воспоминаниями. Память представляется хранилищем прошлых событий, главным образом травматических происшествий детства; но при более внимательном рассмотрении эти события оказываются не действительностью, а фантазиями. В жизни они никогда не происходили вообще, но при этом отложились в памяти. Следовательно, память не столь проста, как кажется. Она является не только хранилищем того, что случилось. Она обладает еще и склонностью к фантазии, воздействующей на настоящее и будущее. Вещам, не существовавшим в природе, и событиям, никогда не случавшимся, память придает качество воспоминания, ощущение их реальности: они существовали, случались, происходили. Мы как будто вспоминаем о них: оказывается, что эти вещи и события нам знакомы. Таким образом, память не связана по-настоящему ни со временем, ни с пространством; похоже, что она совершенно независима от этих категорий внешнего мира.
Та память, которую выявил Фрейд, кажется, весьма похожа на memoria Августина, также не ограничивавшуюся прошлым и личными событиями. И метод, посредством которого Фрейд открыл или переоткрыл memoria, очень похож на метод Платона: анализ движется от конкретных реальных и действительных событий к воспоминаниям, простирающимся далеко за границы личной жизни индивида. Это движение было замечено учениками Фрейда, которые в соответствии с предубеждениями XIX в. пытались проследить пути генетической памяти до момента рождения и внутриутробного существования. Фрейд называет эту область Id — термин пришел от Ницше через Георга Гроддека. Он описывал Id как доисторический и доличностный период. Затем Юнг в «Символах трансформации» отметил, что эти, «очевидно, инфантильные воспоминания» в действительности представляют собой «архаические формы мышления, которые, естественно, воспринимаются ярче в детстве, чем в более поздние годы». Юнг повторяет слова Платона, говоря о том, что в детстве душа погружена в memoria и что memoria является домом первого проявления личности — мифическим и похожим на детскую комнату. Таким образом, фантазии memoria и все, что в них живет и выражается, можно считать первой речью души. Личности с номерами один и два должны поменяться именами. Естественный, архаический и символический близнец — это личность номер один.
Хотя Фрейд заново открыл тетоriа и даже ссылался на нее как на «первичный процесс», он относился к ней с подозрением, и его взгляд оказал также влияние на наше мнение. Явления тетоriа считались невротическими до тех пор, пока не были подчинены воле или не возвысились до интеллекта. В авторитетном резюме Фенихеля эта мысль была выражена следующим образом: «Общий делитель всех невротических явлений заключается в недостаточной эффективности нормально действующего контролирующего органа».
Вероятность того, что имагинальная способность может иметь свой собственный, но отличающийся от других контролирующий орган, свой собственный обоснованный порядок и свои собственные законы или искусство, недостаточно обоснована. Следовательно, имагинальная реальность тетоriа должна подчиняться воле и разуму или же диагностироваться как невротическая. Язык психопатологии, от использования которого для воспроизведения фантазии Юнг недвусмысленно предостерегает в «Символах трансформации», становится инструментом, посредством которого воля и разум управляют тетоriа. Независимость фантазии, ее неуправляемость и главенство, свобода ее воображения и естественность религиозной функции психического — все это было запрещено. Метопа стала реалией регрессии, игрой детского воображения.
Если мы будем продолжать развивать и исследовать эти идеи о тетоriа, то дойдем до удивительной параллели между «внутренним миром», о котором говорим в нашей психологии, и «полях, норах и пещерах» тетоriа, описанных Августином, «бесчисленно заполненных бесчисленными видами вещей, представленных или их образами, подобными их реальным телам, или ими самими… или определенными их понятиями… и сквозь их гущу пробирается и мечется мой разум, и я быстро продвигаюсь от одной вещи к другой и проникаю в них настолько глубоко, насколько могу, но нет им конца». То, что мы сегодня называем «бессознательным» и описываем в пространственных метафорах, хотя оно и безгранично, и безвременно, чье «содержание» объединяет образы, личности и аффекты, теперь называемые комплексами, и которое имеет коллективный исторический аспект, как и неисторическую архетипическую структуру, вокруг неопределенного центра и в самом центре которой вращается все остальное. Imago Dei (образ Божий) — это бессознательное вряд ли отличается от того, что однажды Августин назвал memoria или memoria Dei, или thesaurus inscnitabilis — сокровищница неисчерпаемая.
Августин осознал парадокс объективной души. Он понял, что memoria, или коллективное бессознательное (как ее называл Юнг), одновременно существует «в моем разуме» и распространяется далеко за пределы сферы моего ума. Он был потрясен множественностью душ, заключенных в единстве, которое называется «я». Августин говорит: «Велика сила памяти, о мой Бог, вещи, внушающей страх, глубокой и неизмеримой в своем многообразии; и эта вещь — мой разум, это я сам. Тогда что же я такое, о мой Бог? Какова моя природа?» О memoria Августина Гильсон говорит: «Таким образом, память становится глубочайшим скрытым тайником разума, в котором обитает Бог в своем сиянии и где он обучает нас, как наш внутренний Господин». Параллели с бессознательным Юнга очевидны.
Бессознательное не было открытием 1890-х годов. Почему психология ухватилась за эту тему? Л. Уайт показал, что понятие бессознательного уже около 1800 г. было «актуальным» и стало «модным» к 1870. Но бессознательное, столь неожиданно найденное, было фактически дворцом, оставленным античностью и Возрождением, в нем все еще обитали выжившие языческие Боги и реалия, однажды названная memoria.
Эта предыстория бессознательного дает нам другой способ установления его онтологии. Метопа обладает реальностью основного могущества души. Она не нуждается ни в каком эмпирическом доказательстве. При этом все же очевидность бессознательного всегда была негативной, т.е. существование бессознательного проявлялось посредством его тревожащих воздействий на сознательное Эго: нечаянные оговорки, забывчивость, сложные показатели ассоциативного эксперимента, истерические симптомы, раздвоение личности. Наше современное свидетельство в пользу существования memoria выведено из психопатологии! Мы должны оказаться больными, чтобы в чувственном опыте открыть заново власть этой имагинальной способности. Психология Фрейда, как и Юнга, да и сам анализ выросли из онтологического фундамента патологического воображения.
Традиция, представленная Августином и неоплатониками, нашла другое основание. Согласно этой традиции, memoria являлась частицей или следом в душе одной личности Божества или была отражением божественных образов и идей, которые представляют иным способ установления сущностной реальности этой способности души. В результате ее образы следовало бы рассматривать как подлинные реалии, не просто как фантазии, не просто как галлюцинации, не просто как проекции и т.д. «Простота и негативность доказательства отражают несостоятельность понимания в постижении силы души, которая, по определению, находится за пределами познания. Более древняя традиция, начинающаяся с Платона, никогда не утрачивала memoria и не сомневалась в ее онтологическом положении и существенности ее образов, но в течение XIX в. это ее свойство лишилось связи с правящим сознанием. Мы утратили свое имагинальное Эго, то Эго, которое свидетельствует об этом аспекте души. Вместо этого мы полностью идентифицировали себя с рациональным, волевым Эго. Memoria стала бессознательной. Она стала собственно Бессознательным, гипостазированным началом, мы стали писать это слово с прописного «Б»; это «Б» стало новым знаком над входом в залы и дворцы Памяти. Между тем память, которая пишется со строчного «п», съеживалась до пределов современной истории болезни.
Из всех понятий аналитического языка, которые мы пересматриваем, Бессознательное — первое, от которого нам следует отказаться. Его использование оправдано только в пределах ограниченного контекста, в котором оно возникает, так как оно имеет смысл только в пределах определения сознания, исключающего воображение памяти. Этот термин полезен только внутри фантазии противоположностей, посредством которой душа разделяется против своей воли между головой и телом, Это и Тенью, дневной стороной и ночной стороной. Употребление этого термина способствует сохранению фантазии противоположностей, которая, в свою очередь, помогает нам сохранять свой дом разделенным: с одной стороны — сознание, с другой — бессознательное. Такое устройство лучше всего служит аналитическому уму, который, работая, разбирает и хранит вещи отдельно. Что пришлось бы анализировать анализу, если бы не было бессознательного? Как бы он «производил сознательное» и как могли бы мы «становиться сознательными», не будь резервуара с бессознательным материалом, требующим применения этих современных процедур просвещения?
Подвергая термин сомнениям, мы, однако, не станем его отменять, как практикуют это экзистенциалисты. Наше запрещение не является ни философским, ни семантическим; скорее, оно психологическое, даже — терапевтическое. Этот термин начал свою жизнь как эвристическое понятие, полезное для анализа различных психических процессов. Он представлял психологическую ценность, совершенствуя понимание души самой себя. Сегодня полезным кажется обратное, так как термин стал закрывать, затемнять воображаемое. Как может он послужить нам теперь? Термин стал неадекватным уже в тот момент, когда Юнг использовал его. Он должен был говорить о сознании в бессознательном и приписывать бессознательному высшую, ведущую устремленность, — что более подходит божествам, нежели ментальным процессам, лежащим ниже порога сознания.
Оценивая целесообразность использования данного термина, мы отнюдь не сомневаемся в существовании нежелательных и невразумительных психических состояний, сновидений и творческой активности, коренящейся в подсознании, или любых тревожных настроений, которые называют психопатологией повседневной жизни. Мы также не рассматриваем их более «низкое положение» как «субформы» того сознания, каким мы его определяем в настоящее время. Но мы действительно настаиваем на том, что было бы терапевтически более выгодным изменить представление об этих состояниях, скорее в терминах их предыстории в memoria, чем в терминах их повседневного переднего плана. Мы могли бы переместить их пониже, как и поступили с эротическими аспектами терапии; могли бы отнестись так, как к переносу и как в третьей главе поступили с истерией — поместили напротив имагинальных реалий, и попытаться определить, что можно выразить через психопатологию. Вынося особенности психопатологии только вверх, на дневной свет к мудрому Эго, мы лишаем окраски этих странных рыб, и они перестают дышать в корзинах и лотках, помеченных психиатрическими наклейками.
Термин «бессознательное» удобен для описания состояний, в которых сознание не присутствует (например, комы), но использование этого слова для имагинальной области, для морально более низкого или невежественного в культурном отношении поведения, для инстинктивного выражения реакций и для случайного фактора, «посылающего» сновидения, к которому каждый может обратиться с просьбой высказать мнение, —такое использование этого термина вызывает эрозию категорий. Персонифицировать его и относиться к нему как к запрещенному демоническому голосу или животному-тотему или как к другу семейства — это не только простые суеверия. Такие привычки святотатственны, так как они лишают богов того, что им причитается. Бессознательное — это понятие, а не метафора, даже если то, что оно представляет, и в самом деле метафорично и является источником метафор. Итак, кажется, что мы не способны избегать разговоров в этой специфической, суеверной манере. Но такая психология не годится для создания теологии души или психологии божественного. Сохраняя термин для условий, в которых отсутствует сознание, мы не имеем в виду отсутствия обычного Эго, с которым идентифицирует себя сознание. Существует множество привычных для меня действий: сновидение, восприятие и запоминание, — и они сознательны, хотя Эго совершенно в них не участвует.
Прежде чем продолжать пользоваться термином «бессознательное» в терапии, имея в виду область души и ее более глубокие устремления, мы можем подвергнуть проверке то, что подразумевается под термином «сознание». (Мы вернемся к этому вопросу в третьей главе.) Возможно, что явления так называемого бессознательного, которое не подходит нашему определению сознания и, следовательно, становится патологическим и без-сознательным, лучше было бы рассматривать как искривленные пути в memoria, как дороги, ведущие в затерявшиеся части души, в ее воображение и ее историю. Фрейд показал, что симптомы ведут к открытиям и что психопатология является средством для проникновения в глубины.
Длительная утрата памяти рассматривалась в течение последних десятилетий как утрата души. Юнг напомнил нам об этом, но его взгляды на психологию расходились со всеми другими. Мы забыли о memoria, так как ведущие психологи Просвещения от Локка до Кабаниса, Гербарта и Фрейда формулировали свои положения, исходя из воли и разума, декларируя отсутствие в душе имагинального воспоминания. Бессознательное — это мусорная корзина для непереваренных ощущений. Конечно, разум есть tabula rasa , если он состоит лишь из воли и познания. Разумеется, когда мы идем, то не парим в облаках славы, не держа в памяти платоновское a priori, если имагинальная память не рассматривается как подлинная область души. Но все же, когда Фрейд следует путем ассоциаций, проложенным Лок-ком, он набредает на поля и пещеры внеличностной memoria, безмерно заполненные бесчисленными видами реалий. Таким образом, открытие Фрейда дало нам, как и Юнгу, возможность заново обрести потерянный аспект наших душ. Именно таким образом исследование бессознательного в терапии смогло вернуть нам ощущение души.
Наиболее важным здесь является слово «бесчисленные». Эта третья личностная ипостась — содержимое этого имагинального уголка в душе — не подлежит измерению. Кант тоже сказал, что бессознательное, которое он называл полем темных идей в человеке, «неизмеримо». И все же язык психологии, введенный Гербартом, — это язык количества. Бентам предлагал «felicific calculus» — «приносящее счастье счисление». Измерения не открывают этого аспекта души; его лучше представлять как хранилище качеств и движение изменяющихся образов, которые являются формальными причинами опыта, придающими ему форму, цвет, изменяемость и значительность. Терапевтический анализ, работающий полностью внутри реалий качественного изменения, не может быть переведен в измерения без ошибки. С позиций имагинальной реальности сами числа представляются качествами с символическим, фантастическим аспектом. «Семь» — это не просто целое, большее, чем «шесть». «Семь» — это еще и другой опыт, основанный на отличающейся имагинальной структуре. Восстанавливая свою утраченную память, мы должны медленно набраться силы и положить конец доминированию количества в психологии, а также материализму с его количественным мышлением, которое он тащит за собой на буксире.
Фрейд и Юнг предположили, что бессознательное входит в каждый мыслительный акт. Такой взгляд глубинной психологии означает еще большее соответствие между бессознательным и memoria. Аристотель утверждал, что никакая умственная активность невозможна без умственных образов, которые производит воображение, эта основа памяти. «Фантазмы воображения» Аристотеля, «phantasia» стоиков и «воспоминания» последователей Платона принимают участие в любой активной деятельности сознания*(Установить различия между терминами memoria, воображение, фантазия, воспоминание и другими, родственными им, —задача, выходящая за пределы данной работы. Эти идеи подвергаются постоянному пересмотру в истории психологии. В нашем контексте их концептуальные различия менее важны для современной психологии, чем признание их основного подобия и значения как предыстории понятия «бессознательного». По мнению Банди, о «бессознательном» говорили в уничижительном тоне при сравнении его с «сознанием»; то же самое происходило и с имагинальной реальностью: она была объявлена подозрительной с моральной точки зрения и онтологически низшей в соответствии с западной рациональной традицией. Имагинальное не только ассоциировалось со страстями и иллюзиями телесных ощущений, но со времен Платона оно и «способ составления мнения» смешались в единое целое (Sophist, 265 А-В). Преобладающим в отношении к имагинально-му почти во все периоды и у всех авторов было опасение. Любая психология, основывающаяся главным образом на имагиналь-ном, должна предвидеть, что будет встречена с таким же страхом, и быть готовой к сопротивлению. Теории Фрейда и Юнга подвергались и до сих пор подвергаются периодически возобновляющимся нападкам со стороны врожденного антиима-гинального академического рационализма западной философской психологии в пользу интеллекта, «пути к истине». Война академических кругов отражает конфликт между способностями души, между воображением и интеллектом. Психопатология — всего лишь еще одна попытка в непрекращающейся борьбе воли и разума против воображения. «В определении отношения к фантазии в любой период всегда следует обращать внимание на это почти универсальное опасение власти относительно моральных реалий — страх, только усиливающийся осознанием их свободы по-своему комбинировать материалы опыта» (Bundy, 1927, р. 273). Психопатология превратилась в моральное оружие и прибежище для моралистов; это замаскированный способ угрожающего поведения: «неправильное» становится «больным» или «аномальным», таким образом ставя под сомнение описания категорий болезни).
Сегодня мы подошли к пониманию того, что мы не можем быть сознательными без того, чтобы в то же время не быть бессознательными; бессознательное присутствует всегда, как всегда присутствует прошлое. Говоря иначе: мы не можем проявлять волю и любовь или составлять мнение, или понимать без одновременно совершающихся имагинальных фантазий, поэтому мы никогда не прекращаем процесс проецирования. Мы мечтаем постоянно, все время. Мечта всегда рядом; мы не сможем расстаться с ней никогда. Часть души постоянно вспоминает на мифопоэтическом языке, постоянно видит, чувствует и слышит sub specie aeternitatis* (Под знаком вечности лат.). Жизненный опыт отражается в воспоминаниях, и эхо от них напоминает о том, чего, может быть, в действительности мы никогда и не пережили. Следовательно, наши жизни кажутся в один и тот же момент и уникальными, собственными, и совершенно новыми, но при этом несущими ауру предков, качество deja vu — все уже было. Эти параллели между бессознательным и тетогiа — отражения той блестящей и волнующей книги Фрэнсис Йейтс «Искусство памяти», которая станет классической в психологии, хотя она и посвящена совсем другим задачам. Эта работа показывает, что существовало искусство памяти. Это искусство воспоминаний может хозяйничать в thesaurus inscrutabilis* (Неисчерпаемые сокровищницы лат.). Йейтс описывает технологию, широко использовавшуюся со времен античности, в эпоху Возрождения и дошедшую вплоть до Лейбница для развития memoria (будем ли мы называть это развитие индивидуацией или созиданием души?) посредством упорядочения имагинальной жизни. Книга Йейтс, кроме того, объясняет способы, которые позволяют разместить внутри имагинальной структуры все свойства души и энциклопедические знания ума. Был построен внутренний замок фантазии, и в нем стояли статуи мифических фигур. Искусство памяти дарит нам пространственное «бессознательное», подобное амфитеатру, в котором обеспечены места для всего. Если бы сегодня нам пришлось группировать содержимое разума в систему, мы, без сомнения, разложили бы их по ящикам с буквенными наклейками в алфавитном порядке, как в «предметном каталоге» в библиотеке или в соответствии с рациональной компьютерной системой, с организованным поиском данных в памяти. Система была бы чисто номинальной, без всякого учета свойственного ей отношения к содержимому. Искусство памяти, однако, группирует все человеческие знания в соответствии с их смысловыми категориями; при этом содержимое и система связаны между собой определенными отношениями. Основой для воображения и символами, использовавшимися в качестве всеобщих для этой системы, являются главным образом боги и герои, сюжеты классической мифологии, пантеон языческих богов отчасти перешел в названия зодиакальных созвездий. Одни эти перечисленные рубрики, кажется, обеспечивают возможность для включения всех явлений души. Под рубрикой того или иного бога можно классифицировать громадный набор страстей, идей, событий, объектов, которые «держатся все вместе», так как архетипическая конфигурация, которой принадлежат эти элементы, обеспечивает их врожденной способностью быть понятыми. Архетип позволяет группировать события, и мистическая власть фигур богов придает каждому тривиальному факту в залах разума заряд эмоциональной ценности. Предметы и события соединены не просто по законам ассоциации, которые, по существу, являются внешними и даже механистическими, но по принципу их врожденной принадлежности к определенному мифическому значению.
Используя терминологию нашего времени, мы можем интерпретировать это искусство для представления организации коллективного бессознательного — а также и сознательного — в соответствии с архетипическими доминантами. Архетипы должны соответствовать божественным имагинальным формам, используемым как концептуальные категории Аристотеля или Канта. В большей степени, нежели логические или научные законы, мифические фигуры могли бы обеспечить создание априорных структур внутри пещер и нор бескрайнего воображения. Посредством этих мифических структур все психические события можно разместить в соответствии с их смысловыми связями. Логические и численные, научные и теологические категории могли быть сведены к более существенным метафорам мифа. Ни одна концепция, независимо от того, насколько она обобщена и абстрагирована, не смогла бы включить в себя весь диапазон этих архетипических метафор. Ни одна концепция не смогла бы заключить в себе психологическую конфигурацию Аполлона, Венеры или Луны. Эти персонифицированные универсалии обладали видимой привлекательной властью; они были эмоциональными живыми существами, скорее синтезировавшими содержимое воображения, чем анализировавшие их до состояния терминов. Специфика того или иного запомнившегося события может быть определена по его связи с мифологией и с причастными к нему богами.
Если даже временами искусство памяти опускалось до простого достижения личностью риторического блеска (для владения множеством фактов, находящихся в личном распоряжении) или до технического устройства для обучения, это было существенно в руках таких людей, как Альбертус Магнус (Альберт Великий), Фома Аквин-ский, доминиканцы, и для таких ученых эпохи Возрождения, как Бруно, оно представляло моральную активность души. Это искусство можно интерпретировать не просто как накопление фактов, но и как вид meditatio (размышления), воспитания способности проникать мыслью в связи между явлениями, совершенствование склонности к имагинальному до такой степени, чтобы разум смог ознакомиться со всеми областями космоса и человеческой натуры.
Более того, эти системы познали мощь того, что Альберт Великий называет metaphorica, «ибо удивительное больше впечатляет память, чем обычное». Понятийный язык обречен на неудачу при воздействиях на душу, если идеи не были подкреплены «вещественными подобиями» (см. ниже рассмотрение идей Фомы Аквинского). Язык, не содержащий в себе тела, потiпа (названия) без физической образной ткани, обрекает себя на исчезновение.
Мы уже говорили о том, что длительная потеря памяти ощущалась как утрата души. Это ощущение вполне понятно, так как memoria среди других понятий рассматривалась Цицероном вслед за Платоном («Федон», «Мепо», «Республика»), чтобы представить свидетельство божественного происхождения души. Посредством воображения человек получает доступ к богам; посредством memoria боги входят в нашу жизнь. Секулярная психология, историю которой мы прослеживаем, отводила мало места воображению, душе или богам.
Главным скрытым смыслом для нас является то, что язык этой имагинальной реальности стоит ближе к языку искусств, чем к языку понятий, так как первичный путь возврата назад, к памяти-прародительнице, проходит через ее дочерей — муз. Следовательно, для языка, который мог бы стать речью этого утраченного аспекта души, могут потребоваться формы, которые способны обеспечить музы. Поэтому психологический язык в состоянии найти своих родственников не при помощи логики научного мышления или усилий доброй воли, а с привлечением искусств. Как искусство, так и душа на своих первичных уровнях говорит прежде всего на языке memoria.
Мы можем предположить, что такой подход к психологическому языку лишен стремления раскрыть путь познания, что стало проклятьем современной психологии. Как могу я сформулировать психологические законы (методология); как смогу технически воздействовать на психологическое лечение (терапология — термин, введенный автором по аналогии с названиями родственных наук); как душе удается собирать все вместе; как она работает, как я пошел этим путем и как могу решить свои проблемы? Если «почему», выражающее желание познать, — это мать философского мышления, то «как» — генератор идей разрешения проблем, технического мышления. «Как» принадлежит к психодинамике Бентама, прагматической и утилитарной. Воля и разум задают вопрос «как», но memoria и не спрашивает «как» и не отвечает на такие вопросы. Вопросы «как» вытесняются фантазией.
Правило воображения вместо вопроса «где» — где поместить это происшествие? — задает вопрос «куда» и фантазирует в терминах местоположения, душа при этом расширяет свою внутреннюю территорию, пространство, в котором она хранит смысл происходящего. Мы предположили с самого начала, что там есть место для всего, что может каким-то образом принадлежать тому или другому богу. Поиск в пещерах души расширяет нашу компетенцию, в то время как поиск решения «как» умаляет нас до положения посредника. Когда бы ни поднимался вопрос «как», укрываясь под фразой типа «Давайте будем практичными», движение происходит вверх, удаляясь от психических реалий в мир управляемого сознания. Комплексы не имеют постоянного места, не врастают корнями в свои архетипические жилища, но с ними поступают как с нарушителями общественного порядка. Возможно, это все, во что превратился современный психотерапевтический анализ: в ответвление практического интеллекта, в котором аналитик — искушенный в тонкостях наставник, рекомендующий, «как справиться». Но с другой, классической, точки зрения существует только одно действительно обоснованное «как», вытесняющее все остальные и притом вообще уводящее человека от «как», и это — «Как умереть?» Эта «проблема», не имеющая ни практического, ни аналитического решения, превращает в посмешище все прочие «проблемы» и все «как». Эта мысль возвращает нас снова к имагинальной фантазии.
Но позвольте нам не поверить, что фантазирование — легкое занятие. Когда пациенты Фрейда ложились на кушетку и начинали вспоминать, то обнаруживали, что фантазии приводят их в замешательство. Фрейд также находил фантазии смущающими. Оставаясь наедине с этими фантазиями, рассказчик и слушатель не глядели друг на друга. Они старались не встречаться взглядами. Почему фантазии приводят рассказчика в замешательство, почему мы смущаемся, слушая интимные истории, созданные воображением другого? Неужели и впрямь внутренняя жизнь нуждается в фиговом листке?
Стыд, который мы чувствуем при воспоминаниях о наших фантазиях, свидетельствует об их важности. Этот стыд теперь профессионально называют «сопротивлением», но какую же функцию исполняет это сопротивление? Я и в самом деле сопротивляюсь, рассказывая о своих грезах, о своей опаляющей ненависти, страстных желаниях, опасениях и об их необузданных представлениях. Мои фантазии подобны ранам; они раскрывают мою патологию. Сопротивление защищает меня. Фантазии не совместимы с моим обычным Эго, потому что они неуправляемы и «фантастичны», далеки от отношений с Эго реальности; мы воспринимаем их отчужденными. Нас отнюдь не ошеломляют наша воля и интеллигентность; в действительности мы с гордостью выставляем напоказ их достижения. Но то, что порождается нашим воображением, мы стремимся хранить отдельно и только для себя. Воображение — это внутренний мир, не слишком просторный, но содержащийся в порядке, эзотерический, внутренний аспект нашего сознания. Эти привязанности и фантазии — имагинальные или бессознательные аспекты всего того, что мы совершаем или о чем думаем. Эта часть души, сохраняемая нами для себя, необходима для анализа, для признания, молитвы, для любовников и друзей, для восприятия произведения искусства, для того, что мы подразумеваем под выражением «искренне говоря», и для нашей судьбы. То, что мы скрываем в своем воображаемом мире, — это не просто образы и идеи, но живые части души; когда о них говорят, вместе с ними мы отдаем часть своей души. Когда мы рассказываем свои истории, то раздариваем свою душу. Стыд, испытываемый нами при этом, в меньшей степени касается содержания фантазии, чем того, что она существует вообще, потому что раскрытие воображения является раскрытием неуправляемого, стихийного духа, бессмертной, божественной части души, memoria Dei. Таким образом, стыд, который мы ощущаем, имеет отношение к святотатству: раскрытие фантазий выставляет напоказ божественное, которое подразумевает, что наши фантазии отчуждены от нас потому, что они не наши. Они выходят за пределы личностного прошлого, возникая из природы или духа, или из божественного, даже если воплощаются в нас на протяжении наших жизней, вовлекая наши личности в процесс мифического разыгрывания.

ПЕРЕВООБРАЖЕННАЯ ПСИХОПАТОЛОГИЯ: В НАПРАВЛЕНИИ К ИМАГИНАЛЬНОМУ ЭГО

Юнг подвел нас к новой психопатологии, основывая свой подход на архетипических структурах воображаемого мира. Его новое открытие memoria как коллективного бессознательного позволило отделить бессознательность в более узком смысле (оцепенение, состояние экстаза, комы, пагубные привычки, провалы памяти) от бессознательного в его прежнем значении — memoria. To обстоятельство, что они оказались переплетенными между собой, частично обусловлено односторонним формированием нашего Эго; они не смешиваются ни по необходимости, ни по логическим соображениям. Юнг обнаружил мифический фактор памяти внутри психопатологических явлений или за ними, но психопатология не была ни единственным, ни необходимым подходом к коллективному бессознательному. Человеку не обязательно быть невротиком, чтобы видеть сновидения, как нет необходимости подвергаться анализу, чтобы испытать на себе воздействие архетипов.
Тем не менее Юнг обратился к бессознательному (как к memoria) для того, чтобы его трансформировать (как патологию). Весьма серьезно относясь к Эго сновидения и тренируя сознание, чтобы развить в нем символическое или психологическое мышление, он пытался культивировать новый вид эго-сознания, которое под влиянием Генри Корбина я назвал «имагинальным Эго». Таким образом, Юнг объявил войну простому рациональному мышлению и определил менее важную роль воли. Эти силы души и сформированная под их влиянием установка Эго предотвратили появление сознания другого вида. Юнг нашел, что глубинная терапия зависит именно от этого другого вида сознательного Эго, имагинального осознания, ведущего к другому виду установки Эго.
Юнг подчеркивал значение имагинального, но вопреки этому внутри аналитической психологии остается несоответствие, которое проявляется в самом понятии «аналитическая». Юнг указывал, что надо выйти за пределы понятия Эго XIX в., в котором выделяются значения головы, воли и разума. Но аналитическая психология должна еще выработать понятие Эго, соответствующее юнговскому психологическому воззрению, вместо старого, которое приходит в столь сильное волнение при встрече с имагинальным сознанием, — сновидением, видением, фантазией и стилем жизни (символической жизни), в которой Эго существует, придерживаясь главным образом норм этого имагинального сознания. Прежняя концепция развития Эго удерживается как анахронизм.
Модель мышления создана в XIX в. Примитивный эволюционный дарвинизм, провозглашающий подавление рецессивного признака доминантным; психологический империализм, колонизирующий бессознательное (или Id) посредством идущего в ногу с реальностью сознательного Эго — признаки этого века. Мы все еще пытаемся думать о «развитии» как о прогрессивном движении, отступление от которого предназначено только для более эффективного рывка вперед. Это прогрессивное движение основано на модели оппозиции героя иррациональному имагинальному миру, выходящему за пределы его возможностей управления этой борьбой. Таким образом, Эго и бессознательное явно стремятся оказаться в оппозиции друг к другу; Эго и самость улаживают свои отношения или на языке воли (подчинения) после обсуждения и борьбы (когда уляжется пыль битвы), или на языке разума («во имя разума»). Возможно, мы обязаны отказаться от обсуждения темы развития, так как она стала линейной идеей, требующей продления. Кроме того, наш собственный жизненный опыт подсказывает, что Эго не движется, подобно герою, в выбранном направлении; такой вид Эго представляет Супер-Эго, в чьей тени угадываются комплексы неизбежной психопатологии. Как мы уже говорили, понятийная структура психопатологии возникала параллельно с развитием специфического Эго, продолжавшегося около 150 последних лет.
Имагинальное Эго более прерывисто, пунктирно: то одно, то другое психическое содержание, ведомое как синхроническим настоящим, так и каузальным прошлым, движется по уроборическому курсу, представляющему чередование света и тьмы. Эта траектория включает повороты назад, депрессии, рецессии и изменение направления в случае осознаваемой опасности. Психопатология находится на своем месте; она необходима. Разве такое положение дел не согласуется с нашим опытом? Движение имагинального Эго следовало бы рассматривать скорее не как развитие, а как круговое движение. Циркуляция до сих пор удостаивается патологической характеристики от прежнего Эго: возвращение подавленного, навязчивое повторение и вечные циклы негативного материнского комплекса. Но психическое настаивает на повторении. Насколько мы уверены в его негативности? Или негативность — точка зрения, заимствованная у Эго, которое должно прогрессировать и развиваться? Психическое настаивает на тех же фигурах и ситуациях, возвращая их назад в сновидениях по прошествии многих лет. Работа, ритуал, воспоминание и стиль снова и снова оказываются на той же самой земле. Эго воли и разума узнает себя в процессе развития, чувствует себя порабощенным или виноватым в коловращении повторений. Это старое Эго может участвовать в процессе циркуляции, если только перестает заботиться о себе, забывая свое прошлое, добровольно сдаваясь, переживая смерть и новое рождение. Это — не Эго, выстроенное из алхимической цели циркуляции или превратностей судьбы, а Эго, которое постоянно находится в положении касательной по отношению к траектории движения психического как целого. «Сильное» Эго, создание которого является первой задачей психотерапии, оказывается, таким образом, в оппозиции, а затем заполняется нуминозным Всецело Иным.
Идея имагинального Эго придает концептуальную форму тому, что действительно случилось в юнгианской психотерапии, где адаптация к бессознательному, или к memoria, приводит к изменению Эго пациента. Адаптация происходит главным образом к «психической реальности» (Юнг), к «имагинальному миру» (Корбин). В то время как воля и разум постигают адаптацию в терминах управляющей и понимающей реальности, адаптация имагинального Эго рассматривается в терминах воображаемой реальности. Его сознание состоит, прежде всего, из фантазий, «психопатологии» и того, что теперь названо волей и разумом, «бессознательной» психической жизнью. Эти фантазии и психопатологии оказались самыми трудными, они в последнюю очередь прошли терапию; для их исследования потребовались специальные методы понижения порога чувствительности Эго. Эго, рассматривавшееся главным образом как воля и разум, оставляло мало места для фантазии, предпочитая вытеснять ее за порог чувствительности.
Неудивительно, что до фантазии так «трудно добраться»; она блокирует прямой путь к цели. Если бы фантазии прорывались наружу во время «аварии», ими можно было бы управлять, их можно было бы интерпретировать. Но если Эго движется по кругу (таково движение души, как сказал Плотин), оно оказывается менее отстраненным от своей собственной фантастической странности. Вследствие этого направления движения имагинальное Эго вынуждено оставаться верным самому себе; оно обречено на постоянное повторение одного и того же, на вечное возвращение болезней. Но эта преданность обязательным повторениям и своим специфическим фантазиям, привычкам и знакомым симптомам в той же мере относится к форме, к causa formalis— формальной причине того, что каждый имеет свой собственный мифический паттерн. Повторяющееся воспоминание о вещах из прошлого приводит к самой «сердцевине» этих воспоминаний, к их архетипической значимости и к необходимости и сиянию внутреннего прозрения в этой сущности. Этот порочный круг является и алхимической итерацией, и способом становления личности. Слепое повторение одних и тех же ошибок является также и их искуплением в индивидуальном стиле.
Каждый из этих утомительных циклов заставляет нас осознать силу того, что нас принуждает, силу, которая довлеет над нами сильнее, чем «синдром» или «проблема», и которую мы стремимся персонифицировать, возможно, даже дать ей имя и говорить с ней, как с изводящим и мучающим нас демоном. Даже самые сильные Эго, безжалостные, закалившиеся в постоянной борьбе преодоления своих «проблем», вынуждены время от времени подчиняться имагинальным силам. «Я» вынуждено служить им, как Богу. Таким образом, «я» само невольно оказывается в залах те-moria, становясь не чем иным, как еще одной из множества личностей, нашедших свое место в объединении с архетипом. Мои фантазии и симптомы ставят меня на определенное место. Уже не имеет значения, кому они принадлежат, какому Богу, важно то, каково мое место, у какого алтаря я могу оставить себя, внутри какого мифа мои страдания превратятся в преданность. Хотя кажется, что мое воображение находится внутри меня как способность моей души(или в помещении, называемом «памятью», в моем мозгу) столь же вероятно ощутить себя внутри имагинального, где Эго уже не представляется независимым, несущим сознание, как светильник или нож, или как «третий глаз». В таком состоянии обычное Эго постепенно затеняется и преобразуется в мечтательное Эго. Мечтательное Эго — это другое название имагинального Эго. Это тот аспект эго-комплекса, который участвует в имагинальной реальности. Существуют расхождения между дневным и ночным Эго; обычно то, что мы делаем в сновидениях, шокирует проснувшееся Эго. Но, возможно, то, чем мы занимаемся в течение дня, в равной мере тревожит наше «я» из сновидений. Терапевтический анализ обычно пытается сблизить их. Он предпринимает попытки откорректировать мечтательное Эго, как старается трансформировать просыпающееся Эго в установки, способные нести большую ответственность за то, что случается ночью. Чем дальше, тем лучше, пока все касается ночной слепоты дневного Эго: конечно, оно должно учиться у сновидений. Но должно ли имагинальное Эго изменяться в свете нашего дневного видения? В этом случае взгляд на сновидение как на компенсирующую коррекцию приводит нас к неприятностям, так как при этом полагается, что «я» в наших сновидениях должно было бы реагировать, полагаясь на ценности дневного сознания. С такой выгодной точки зрения сновидения становятся «хорошими» и «плохими», и мы судим о правильном и неправильном своем поведении во время сна. Мы возвращаемся после сна к аналитику с раскаянием или радостью. Но должно ли все психическое быть положено на алтари библейских персонажей и подвергнуто их суждениям? Принадлежат ли сновидения Моисею, Иисусу и Павлу или Ночи и ее детям (Сновидениям, Гипносу, Танатосу, Старости и Фатуму, а также Гадесу? Разве душа состоит из вины? Я думаю, что ответственность за поведение мечтательного Эго и попытки его исправить, вероятнее всего, усилят прежнее Эго воли и разума. Когда мы воспринимаем сновидение как поправку к пережиткам вчерашнего дня или как инструкцию на завтра, то работаем на старое Эго. Фрейд говорил, что сновидение — это хранитель сна. И в самом деле, мечтательное Эго принадлежит семье Ночи, исправно служит ей и воспринимает ее инструкции на особом языке своего семейства: матери, брата, сестры. Возможно, цель сновидений заключается в том, что они ночь за ночью, год за годом подготавливают имагинальное Эго к старости, подчинению судьбе и смерти путем постепенного, тщательного погружения его в memoria. Возможно, цель сновидений имеет мало общего с нашими повседневными заботами и заключается в созидании души имагинального Эго.
Нам необходимо иметь более полное представление об Эго, чтобы адаптироваться к поздней психологии Юнга, которая из аналитической превратилась в архетипическую. Уже в 1912 г.
Юнг поместил анализ в рамки архетипического, вызволив таким образом архетипическое из заключения в аналитическом. Анализ может служить инструментом для реализации архетипов, но не способен включить их в себя. Осознание главенства архетипического над анализом дает душе еще один шанс вырваться из кабинета аналитика. Оно дает архетипическую перспективу самому кабинету аналитика. В конечном счете анализ является также разыгрыванием архетипической фантазии*.
Эго «аналитической» психологии не обеспечивает удовлетворительной адаптации к архетипической реальности. Юнг одарил нас этой новой реальностью, а мы несправедливо обошлись с архетипами memoria, применяя к ним концепцию XIX в. «Аналитическая» психология предлагает анализ memoria, но Юнг считал, что мы не должны забывать и о мифической стороне сновидений. Старое Эго предлагает нам одностороннюю адаптацию; она не адекватна архетипической психологии, так как обуздывает и игнорирует имагинальную часть эго-комплекса. Вот почему анима так колеблется со своими обещаниями эмоций и фантазией; вот почему самость становится Совершенно Иной и переживается магически с помощью образов бессознательного, с помощью иррационального и неподвластного воле. У нас не было Эго воображения, которое ощущало бы себя «своим» в имагинальной сфере. Наше понимание Эго установило, что могло бы исцелить нас за порогом сознательного.
В дальнейшем аналитическая психология отвечает, почему мы становимся настолько одержимы символическими образами, что путаем архетипическую реальность с визуальной образностью. Когда мы утрачиваем контакт с имагинальным, архетипы сначала представляются душе заново в виде иллюстрированных конфигураций. Но символические образы — не единственный способ, посредством которого архетипы могут демонстрировать свое присутствие. Мы переоцениваем значение исследования символов, веря, что должны найти в них архетипическое. Для высвобождения из этого нижнего уровня проявления архетипического может потребоваться иконоборческое разрушение иллюстративных конфигураций, чтобы душа могла воспринимать фантазию в поведении, в более утонченных формах стиля, голоса, стати и живого разыгрывания мифа. Суть имагинального Эго состоит не в том, что оно наполнено образами, вызванными употреблением наркотиков, или наполнено знаниями об образах. Скорее, оно означает образное поведение.
Юнг назвал главный метод для подготовки имагинального Эго к «активному воображению»; понятие, обозначающее весьма подвижное равновесие между тремя способностями: активной волей, интерпретативным пониманием и независимым полетом фантазий. Снова мы обнаруживаем параллели между искусством памяти и активным воображением как инструментами для переустройства психического на его объективном уровне.
В активном воображении человек входит в «сокровищницу неисчерпаемую» Августина и постигает его слова: «Когда я вхожу туда, мгновенно требую то, что должен породить, и нечто тут же появляется; другие вещи следует долго искать потом; некоторые целыми отрядами стремятся выскочить… Этих я отгоняю прочь рукой моего сердца… пока не будет раскрыто передо мной то, чего я желаю». Поступая подобно Августину и используя соответствующие методы запоминания, активное воображение оказывает давление на активность сознания. Познание, воля и любовь воздействуют на memoria. Искусство памяти заключается в работе; именно поэтому оно требует силы воли для развития Эго. Особенно важна в этой работе любовь. Образы лучше всего активизируются под воздействием любви — нашей любви к имагинальному миру: amor на службе у memoria. Не только архетипическая психология испытывает возможности тетоria практикуется в «искусстве памяти», но и мы сами постигаем психологию memoria по системам, весьма похожим на те, которые описаны Фрэнсис Иейтс. Мы познавали характеристики, группы образов и символы. О Великой Матери, например, мы узнавали из волшебных сказок, мифов и картин, вещей и обычаев; мы узнавали о типичных идеях, установках и реакциях, случавшихся при ее участии и участии стихий, о частях тела, животных, людях и местах, связанных с ней. Таким образом, мы продолжаем развивать свои способности познания, как бы продвигаясь по залам памяти, со всех сторон заполненным архетипическими фигурами. Там, где когда-то их представляли боги, каждый с набором своих атрибутов, теперь установлены архетипические фигуры: божественное Дитя, девственная Анима, Волшебник, Старец (senex). Основополагающая идея — такая же, как и в искусстве памяти: архетипическое или универсальное бессознательного души должно быть найдено с помощью мифа. Мифы — это всеобщие фантазии, как сказал Джанбатиста Вико* (Вико Джованни-Батиста, итальянский ученый (1668-1744); его «Новая наука» — первый опыт философии истории в европейской литературе. Представлял всемирную историю как круговращение одних и тех же явлений, повторяющихся в жизни каждой нации), и они могут перестроить воображение. Мифы стали новыми универсальными фантазиями для архетипической психологии. Более того, эти универсальные фантазии — не просто nomina, так как миф — это нечто изначальное, данное вместе с самой душой. Фантазия — изначальная сила души, которая приводит все обратно в первоначальное состояние, ритуализируя все случайности, обращающая события в мифемы, фиксирующая тривиальности каждой истории болезни во всех подробностях, которые, кажется, не имеют никакого отношения к случаю и почерпнуты из легенды. Постоянно выстраивая фабулы и сюжеты нашей жизни в образчиках и формах, которые мы не можем ни понять разумом, ни управлять нашей волей, мы неизменно остаемся в сфере фантазии, к которой мы предрасположены с amor fati — с фатальной предопределенностью всего сущего.

ПЕРЕВООБРАЖЕННАЯ ПСИХОПАТОЛОГИЯ: МИФ И УМСТВЕННАЯ БОЛЕЗНЬ

Для тех из нас, кто пытается следовать за Юнгом, задача состоит в том, чтобы полностью вникнуть в смысл его замечаний о психопатологии. Нам необходимо с достаточной точностью исследовать архетипические констелляции и их влияние на душевные расстройства личности и ее индивидуальное развитие. Тогда одно и то же описание случая будет и психологическим, и психопатологическим. При этом патография становится обязательной частью каждой архетипической конфигурации подобно тому, как болезнь входит в целостное описание физического здоровья. Особые формы страдания и разнообразные типы поведения составляют непременную часть мифа. Сразу же изменяется наша точка зрения и на умственную болезнь. Больше не считается психическим заболеванием то, что не укладывается в рамки его определения, то, что является чуждым для него, отклонением — манией, «сходом с рельсов» — все термины, пронизанные Тенью; суждения, свидетельствующие против явлений, основанные на недоумении и разочаровании из-за неудачных попыток их понять. Скорее всего, эти фантастические и странные события являются выражением тех элементов внутри той или иной мифемы, которые не могут быть выражены лучшим образом или прожиты иным путем. Они принадлежат своим страданиям, своему патосу {pathos), собственной патографии. Архетип в каком-то смысле является болезнью; он заставляет нас страдать. Патология психического представляет интегральную, необходимую часть психологии, потому что страдание, причиненное архетипом, проходящее сквозь наши комплексы, является интегральной и необходимой частью психической жизни. Имагинальное также является эмоциональным, а иначе зачем оно присутствует в человеческой реальности? Как иначе оно могло воздействовать на нас? Великие образы — это и великие страсти; дворцы и пещеры memoria являются также и аренами ада. Самость, находящаяся позади или внутри великих архетипических образов, в конце концов, представляет человеческую самость, выражение нашей человечности, — не только богообраз или абстракцию завершения через соединение. Разве целью самости не является просто стать гуманным, человеческим существом; разве Антропос не человек? Архетипические образы выражают наши человеческие эмоции, все наши человеческие комплексы, которые и создают само несчастье — быть просто человеком, когда каждое человеческое существо проживает опыт человеческого бытия.
Вера в старую психопатологию исчерпана. Ее nomina как неадекватной тени психологии, отводящей слишком малое пространство воображению, утратило свою убедительность. Нозологию переписывают заново в каждом столетии; система за системой возникает, колеблется некоторое время, а затем исчезает. Все французские delires и manies* (Психозы и мании), все диагностические тонкости немецкой психиатрии снова растворяются в своей исходной матрице. На что указывают дорожные знаки? За исключением пары десятков прилагательных, подобных «слабоумный», «сенильный», «маниакальный», язык психологии, по сути, оказался несостоятельным.
Но что у нас есть вместо него? В искусстве памяти мифы и их герои представляют универсалии, под которыми можно сгруппировать все аспекты научения и природы. Юнг показал нам, как можно применять в психологии мифы. Поскольку наша задача состоит в том, чтобы извлечь абсолютно все возможное из высказываний Юнга, зададимся вопросом: не считал ли он, что психопатологию можно полностью основывать на мифологии и что сама мифология может стать новой психопатологией? Разве можем мы позволить себе не исследовать миф о душевной болезни?
Когда-то было модно рассматривать миф как умственное расстройство, как инфантильное примитивное сумасшествие. Теперь вошло в моду говорить о психическом заболевании как о мифе, как о некоем сказании, и не более, как о чем-то нереальном и, разумеется, не истинном, о заблуждении, выгодном правящим классам или господствующей философии. Но мне хотелось бы сочетать понятия «миф» и «душевная болезнь» в ином ключе. Я имею в виду то, что психопатология настолько реальна и настолько истинна, что только нечто равное ей по ее странной реальности и странной истинности может обеспечить ей адекватную предысторию.
Неоплатонизм исследовал миф, и в эпоху Возрождения под влиянием этой философии различные авторы описывали и изображали классические истории богов и героев, а также их окружения из простых смертных. Было ли в древности это просто развлечением или причудливой игрой воображения? Или в эпоху Возрождения могли существовать значительные связи между возвращением к классическому мифу и экстраординарными качествами психики Ренессанса? Целью мифа являлось установление связи души с тем, что неоплатоники считали ее божественным началом и, соответственно, признавали за ней способность «лечить болезни нашей фантазии». Ошибочную и странную фантазию можно вывести на верную дорогу посредством частых открытий метафорических истин в образах мифа. Подобно тому как неверное представление и слабая воля исправляются под воздействием своих собственных принципов, мифы устанавливают в фантазии порядок.
При этом я вовсе не имею в виду, что мы должны теперь вернуться к Греции и выстроить систему психопатологии в виде классической мифологии, находя божественное начало для каждого синдрома. Это было бы буквальным толкованием синдромов, в котором боги выступали бы в качестве эмблем или стоящих за ними каузальных машин. Таким могло бы быть использование мифического, что было бы равнозначно использованию богов. У иезуитов языческие боги служили в качестве эмблем для моральных наставлений. Мы не занимаемся поисками новой патографии, основанной на мифических фигурах, скажем, таких, как Трикстер* (Трикстер — герой традиционных сказок-анекдотов, распространенных во многих культурах. Он, как правило, — плут, ловкач, а иногда — козел отпущения, на которого проецируются одновременно страхи, неудачи и недостижимые идеалы источника культуры. Персонаж Трикстера привлекал внимание Фрейда, Юнга, Кереньи) или Пан, или Сатурн, хотя специфический патологический мотив является частью каждого мифического гештальта. Давайте не будем изобретать уже изобретенное, используя другую систему описаний. Наша задача, прежде всего, состоит в том, чтобы заново обдумать или, точнее, заново вообразить психопатологию, рассматривая поведение мифическим оком и выслушивая отчеты как сказания. Это значит, что после просьбы, обращенной к пациенту: «Расскажите мне об этом», мы должны выслушивать его историю и как миф. Это значит, что мы должны воспринимать материал «истории болезни» как мифическое повествование. Или это означает возвращение к случаю как к Падению, как первоначально понимали это слово: падение вещей, а возможно, падение с Небес (отпадение), — судьба и случайность недиагностированной жизни.
Материал того или иного случая (истории болезни) — сам по себе фантазия, новый стиль художественной литературы, развившийся в течение минувшего столетия, литературы, написанной тысячами рук в клиниках и частных лечебницах. Иногда такие истории публиковались как эмпирическое подтверждение теории, но в основном они пылились в архивах психиатрических больниц или на чердаках в домах аналитиков. Эти художественные произведения с выработавшимся стилем изложения возникали не только в результате следования медицинской модели наблюдений за течением болезни. Они разрабатывались также из фантазий, свойственных произведениям художественной литературы, из художественного видения, компоновавшего жизнь как рассказ. «Дневник течения болезни» в руках социального работника погружал личность в глубину имагинального мира автора, создавшего выдуманный персонаж, нечто вроде образа героя, переносящего удары судьбы. Такой дневник обычно представляет первую стадию терапии. С помощью анамнеза и истории болезни подробности жизни приобретают угол видения и имагинальное Эго оказывается на первом уровне готовности. Терапевтическая ситуация, разворачивающаяся в терминах этого вымысла, называется историей болезни. Непредумышленно психотерапия создала форму, посредством которой жизнь переводится на язык повествования.
Мифология разработала основные сюжеты сказаний о жизни. «Мифологемы… принадлежат к структурным, составляющим души. Они — константы, выражения которых везде и во все времена остаются неизменными». И все же вернемся к греческой мифологии не для поисков скелета для новой психопатологии, а потому, что каждому когда-нибудь необходимо возвратиться к классическим корням нашей культуры, если он занят поисками имагинативных источников воображения для созидания нового. Почти каждый приверженец классицизма или исследователь мифологии считал своим долгом указать на важность возвращения к греческой и римской мифологии для того, чтобы вновь разжечь свое воображение. Причины возвращения не являются историческими и не относятся ни к имитации прошлого, ни к преклонению перед ним, ни даже к попыткам обнаружить корни культуры. Скорее, причина этого возврата в том, что греческие и римские мифы недвусмысленно представляют лишь слегка отличающиеся от нашего западного существования архетипические модели; и, как говорит Снелл, мы «постоянно вынуждены возвращаться к архетипам греческой мысли». Мы ездим в Грецию на археологические раскопки своей фантазии.
Классическая мифология в том виде, в котором она снизошла до нас, дает нам внутреннее видение того, что станет существенным для постижения страданий души. Классическая мифология представляет собой коллекцию тесно связанных между собой историй (собрание сочинений) с большим количеством точных подробностей, но без схематических построений. Психопатология также является коллекцией взаимосвязанных проблем с точно описанными подробностями, проблем, не поддающихся систематизации. Боги, подобно страданиям души, перерождаются один в другого. Классическая мифология заставила бы нас отказаться от упорного намерения выделять отдельные ячейки для каждой трудности: каждая трудность с именем, а каждое имя — со своим прогнозом. Мифология показывает, что каждая трудность принадлежит нескольким богам. Воля к борьбе может, например, активизироваться Аресом, воинственными аспектами Афродиты и Афины или Гераклом. И какая разница существует в физических стилях этих сражений! Даже молоко и грудной ребенок, которые, как можно вообразить, должны упоминаться исключительно в связи с Великой Матерью, появляются как характерные подробности в сказаниях о Зевсе и Дионисе. Современная психотерапия не обладает гибкостью мифа; она верит в свои диагнозы и в их абсолютную зависимость от коренных обстоятельств детства личности. Но даже ребенок может участвовать то в одном мифе, то в другом. В соответствии с культом Великой Матери детство должно восприниматься так, как относится к нему современная психотерапия (подразумевающая, что психоаналитики являются ее жрецами).
Точно так же, как могут изменяться и варьироваться психологические диагнозы, мифология позволяет событиям нестись по течению или активно участвовать в процессе их развития. Любой миф — описание процесса; он и сам является процессом. Он разворачивается, движется и в различных точках разветвления дорог может открывать различные возможности, ведущие к другим мифическим темам. Их структура насыщена драматизмом; мифы сами разрешают свои трудности. Патология и излечение в них всегда сосуществуют. Проблема, пути ее устранения, формы, в которых миф живет и пытается избавиться от страданий, passions animae* (Душевные страсти лат.) — причины наших заболеваний, прогнозы как ожидания облегчения их кризисов, — все представлено в сказании. Сами сказания имеют психопатологический аспект, так как мифическая предрасположенность следует за определенным абсурдом и многообразием паттернов. Например, миф точен в той же степени, как точен садизм, так же, как точны принуждения или ипохондрические беспокойства, или как дружеская беседа, но при этом совершенно не соотносится с реальностью. Его точность такова, какова точность фантазии.
Заново воображенная психопатология также может придать мифический фон тем областям, которые мы осквернили и унизили термином «извращение». Мифологическое отношение к ним дает возможность объединения оскверненного и священного поведения в его мифическом значении. Сообщая этот священный фон «случаю», истории «падения в болезнь», психология снова отражает теологию. Поведение психического отражает поступки богов, потому что мы созданы по их подобию и, следовательно, не можем сделать ничего такого, чего они уже не сделали. Таким образом, психодинамика на самом деле имеет свой источник в укромных уголках разума (Августин), в его невидимых частях (Бентам). Эти скрытые невидимости и есть сами божества. Они образуют основания наших фантазий. Если наши фантазии дарованы богами, наше отношение к фантазиям обязательно должно быть религиозным. И вновь психология отражает теологию, но теологию языческую и политеистическую.
Рассматривая психопатологию с точки зрения мифологии, мы сможем по-новому увидеть мифологию с позиции психопатологии. Сезнек и Винд показали, что языческие боги и их мифы существовали еще в пору позднего Возрождения. Наша цивилизация обращалась к ним снова и снова за гуманистическим, эстетическим и моральным вдохновением. Не только романтики возвратились к классической мифологии, но даже Фрейд.
Однако мы все же должны рассмотреть мифологию с позиции, которую определяет психопатология. Моменты беспокойства в мифологии, ее бесстыдство и одержимость, ее выходящие за пределы допустимого нечеловеческие имагинальные события можно оценить заново с помощью нашего собственного, соответствующего обстоятельствам жизненного опыта. Тогда мифология сможет по-новому проникнуть в нас, а мы — в нее, проникнуть по-новому, так как новый способ проникновения направлен точно на нашу боль. Более того: наша боль становится способом проникновения в глубины мифологии. Мы входим в миф и участвуем в нем непосредственно через свою болезнь. Фантазии, всплывающие из наших комплексов, становятся вратами в мифологию.
Этот путь предлагает новый способ исследования мифологии — метод фантазии. Такой метод был бы истинным и полностью психологическим подходом, не ограниченным академическими рамками превышения долга, воспринимающего психическое как служанку интеллекта, позволяющего фантазировать только в соответствии с подлинниками и историческими свидетельствами. «Научная мифология» должна приносить плоды «искусству памяти». Наука о мифологии допускает греческое происхождение богов, живших в другом времени и имевших другой язык, мертвый и отличный от нашего, язык, на котором были сделаны последние утверждения, и таким образом строится догма, интерпретация которой возможна только посредством академического подхода — во имя сохранения академического senex . С другой стороны, искусство памяти, которое мы можем развить внутри себя методом, включающим активное воображение фантазии, показывает, что Боги принадлежат не только грекам, но живут и сейчас, в наше время, и разговаривают с помощью наших фантазий и болезней, продолжая проявляться через динамику воображения. Гак как этот метод обусловливает соучастие и, благодаря ему, получение новых знаний (а также освобождение самого божества от выполнения своих античных соглашений), он также является терапевтическим. Войдя в божественную архетипическую сущность комплексов, мы можем быть излечены от того, чем болеем, тем, что вызвало болезнь. Проблема устраняется посредством ее собственной фантазии, так как фантазия делает прозрачной архетипическую сущность комплекса. Искусство памяти указывает на специальную роль, которую патология играет в мифологии. Теперь я цитирую из «Ad Herennium»; это произведение Фрэнсис Йейтс называет главным источником классического искусства памяти. Автор «Ad Herennium» объясняет нам, как можно вспомнить наши образы, как «настроить» их. Образы оказывают наибольшее воздействие на нас, если они «активны»; если мы присвоим им качество выдающейся красоты или уникальной безобразности; если украсим некоторые из них, например, коронами или красными мантиями… или как-нибудь изуродуем их, например, представим запятнанными кровью или испачканными грязью, или пятнами красной краски… или припишем нашим образам некие комические свойства». Обстоятельства сложного юридического расследования можно запомнить посредством следующего образа: «Подсудимый находится у края кровати, держа в правой руке чашку, в левой — таблетки, а на четвертом пальце — семенники барана» «Семенники {testicles) введены для того, чтобы напомнить человеку о testes (свидетелях). Такой вид звуковой ассоциации — между абстрактной идеей и сексуальным образом тела — довольно широко распространен в той области, которую мы сегодня называем шизофреническим мышлением.
Другой пример приходит из XIV в. Нищенствующий английский монах по имени Джон Райдвелл открыл «невидимые образы», содержащиеся в глубине памяти без намерения их извлечения, но использующиеся только для простых целей мнемоники. Райдвелл описывает «проститутку, слепую, с искалеченными ушами, объявленной преступницей, с изуродованным лицом и истерзанной болезнью». Этот образ, как сказано, представляет «Идолопоклонство» и, согласно утверждению мисс Йейтс, соответствует правилам, по которым оно «потрясающе отвратительно и безобразно». Патологическая подробность помогает запечатлеть в уме идеи и принципы, которые необходимо было вспомнить.
В этом примере искусство памяти ссылается на правило, данное Фомой Аквинским: «Простые и духовные намерения легко выскальзывают из души, если они не связаны (как это и бывает) с некоторыми телесными подобиями». Патологические подобия особенно предпочтительны, так как помогают нам войти в залы памяти. Еще более эффективно действует приписывание этих чрезвычайно отвратительных, комических или великолепных качеств людям, с которыми мы знакомы. Питер из Равенны приводит пример применения этого принципа. Его труд, опубликованный в 1491 г., стал наиболее известным из всех учебников по искусству памяти. О подробностях, характеризующих удивительную память Питера, о его методах помещения внешних признаков и качеств во внутреннее пространство можно прочесть в книге «Искусство памяти». Здесь я только хочу представить другой образец техники запоминания, заключающейся в особенной, личной идиосинкразии. Питер представляет образ юной девушки, Джунипер, которая была дорога ему в пору молодости; ее образ, как он обнаружил, стимулировал его память. В его образных вариациях на тему судебного процесса Джунипер появляется и разрывает на куски завещание. Мисс Йейтс так комментирует это воспоминание: «Мы недоумевали, почему такое поведение (даже если Джунипер были свойственны пагубные привычки) должен был помочь Питеру вспомнить об этом». Но из аналитической практики с активным воображением мы знаем о власти личностей Анимы и их ролях в качестве активных агентов.
Фрэнсис Йейтс предполагает, что искусство памяти может быть единственным объяснением средневековой любви к гротеску. Возможно, странные фигуры, украшавшие средневековые рукописи и повсеместно встречавшиеся в средневековом искусстве, представляют собой отражение не столько «измученной пытками психологии»*, сколько методов, использовавшихся для сохранения имагинального сознания в помощь имагинальному Эго для поддержания порядка в мифологии души. В любом событии подвергнутая пыткам психология и воспоминание принадлежат друг другу; путь к воспоминанию об имагинальном, кажется, проходит через комплексы, которые трогают душу, как душа Питера из Равенны была тронута образом его комплекса, связанного с Джунипер.
Правила для поддержания порядка в имагинальном таковы, что образы характеризуются «смешными движениями, удивительной жестикуляцией», и эти закономерности близки к динамике того, что мы сегодня называем психопатологией. Разве преувеличенные и разнообразные подробности — вещи удивительно красивые или удивительно безобразные — просто технические средства, способствующие воспоминанию? И даже если гротеск, неприличное и ужасающее вводятся просто как стимулы, они показывают, до какой глубины и с какой силой патогномическое пробуждает имагинальное.
Вследствие того, что эта тема до сих пор является полностью новым видением для психопатологии, мы можем сделать только общие выводы. Во-первых, точные патологические подробности представляют собой неотъемлемую часть фигур фантазии; если подробности не оказываются оригинальными в мифической теме, образ приобретет «обостренное выражение» и патологическое искажение для того, чтобы внести патологическое в мифическое. Во-вторых, самый легкий и лучший способ получить доступ к имагинальному и мифическому, вглядевшись в эти фигуры, осуществляется посредством «обостренных выражений» персонифицированной патологии. В-третьих, просто потому, что память или фантазия «подвергались пыткам», преувеличенное или неприличное вовсе не означает, что они нуждаются в терапии. Поврежденные или странные фигуры, возникающие из наших комплексов, не обязательно указывают на то, что происходит что-то неправильное и что Эго должно выправить положение. Эти формы динамичны, и их патологические подробности — только стимул для жизнеутверждения и проникновения в суть вещей. Они — активные агенты воображения, его авангард, ведущий к более глубинным прозрениям. Целая область глубинной психологии начинается в психопатологии; современное психологическое сознание введено в жизнь посредством безумных искажений, продемонстрированных Фрейду Шарко, а Юнгу — в клинике Бургхольцли. Каждая фантазия, порожденная тем или иным комплексом, — пример естественно «подвергнувшейся пыткам» психологии души, точно так же каждый миф демонстрирует особенные и патологические искажения.
«Искажение», «подвергшаяся пыткам», «мучение» —эти слова относятся к искривленной природе психического, к его сложности, которую Юнг поместил в основание психической жизни. Наши комплексы представляют собой тесное переплетение противоположностей. Этимологически слова «twist» (переплетать), «wrestle» (борьба), «wreath» (извиваться) и «writhe» (корчиться от боли, от стыда) являются родственными. Мы скручены в душе, потому что душа по своей природе и по необходимости находится в мучительных условиях. Нас невозможно ни понять, ни выправить. Психопатологическое искажение является первейшим состоянием, возникающим у нас вместе с душевной сложностью; мы всегда носим на себе терновый венец или гирлянды из лавра, продвигаясь по мучительному пути сквозь лабиринт, из которого нет выхода. Ибо, как сказал Юнг, комплексы — это сама жизнь; избавиться от них — все равно что избавиться от жизни.
В таком случае можно требовать соответствующих примеров. Но каждый миф является таким примером. Вспомните патологические подробности в сказаниях о Персе-фоне, Геракле, Дионисе или Аполлоне. Классическая мифология — это, если вам угодно, руководство по патопсихологии; там есть все, если ее читать в нужном свете. Глубинная психология фактически начинается с фундаментального проницательного утверждения Фрейда о том, что мифическое и патическое состоят в родственных отношениях. Фрейд предположил существование этой связи на примере своей модели Эдипа. Архетипы Юнга в каждом случае являются примерами взаимодействия мифа и поведения. Возьмем, например, ведьму, горечь, соль и лунность в алхимическом исследовании Луны. Сказание о Психее и Эросе — один из примеров мифо-патопсихологии. Фигура Старец-Дитя, которую я рассматривал в одной из своих работ, представляет негативное и патологическое внутри той же конфигурации, как и мифическое. Мы видим, как мифическое объясняет pathic (патическое): психические страдания являются частью сказания об Эросе и Психее; Персефона и Элевзинские мистерии рассказывают об изнасиловании, или, например, мифический образ Сатурна может много рассказать нам о депрессии и ее проявлениях, равно как и описание депрессии может сообщить нам многое о Сатурне.
Нет, мы не нуждаемся в примерах. Скорее, нам нужна ясность понимания начальных принципов. Нам необходим новый способ видения, способ воображения, путь, начинающийся внутри самого имагинального, так, чтобы все, на что бы мы ни взглянули, стало примером. Таким образом, нам удалось бы испытать себя посредством третьей способности души — имагинального эго-сознания, которое не отстраняется от воображения и его фантазий; а традиционное Эго с его обычными взглядами могло бы также стать объектом этого нового сознания. Тогда мы смогли бы смотреть через свое привычное Эго, видеть мифы, работающие внутри него, с тем чтобы создать нашу так называемую психологию Эго и его обычную психопатологию. Мы смогли бы, кроме того, меньше опасаться гротеска, ужасного и неприличного, так как в свете имагинального причудливое не воспринималось бы как чуждое.
Таким образом, наши понятия о психологическом проникновении в сущность также изменились бы. Проникновение в сущность уже не означало бы перевод, не было бы новым способом внедрения имагинальной речи в психологический язык посредством понимания наших фантазий, толкования наших сновидений. Мы могли бы позволить инсайту, содержащемуся в фантазии, проявиться в его собственной, свойственной его природе интеллигибельной речи. Так, например, Кэтлин Рейн в своей статье «Поэтические символы как движущее средство традиции» обсуждает замечание Кумарасвами о том, что архетипические символы memoria не нуждаются в «переводе», так как они «вразумительны по природе». Ибо, как бы мы ни пытались, нам не удастся проникнуть в сущность вещей с использованием только воли или разума. Необходимо нечто, одаренное богатым воображением. Плоды фантазии нуждаются в проникновении в их суть на фоне, обладающем воображением и трансформированном в воображение. (Трансформация фантазии в воображение согласуется с развитием Анимы, об этом говорилось в части данной книги). Этот фон, где возможно воображение, поставляет memoria как своего рода естественный свет, вырабатывающий осознание фантазии в соответствии с принципами, отличающимися от усилий воли и концепции понимания. Имагинальное Эго реагирует на этот воображенный фон и этот вид осознания. Оно не похоже на Эго Декарта, основанное на мышлении, или на Эго воли, с которым мы тоже знакомы.
Мы не нуждаемся в новых примерах для перевоображения психопатологии, нам не нужны и новые психопатологические классификации или какие-либо объяснения. Поиск объяснений также является проблемой понимания. Имагинальное не объясняет; мифы не являются объяснениями. Они привязаны к ритуальным событиям; это — истории, как и наши фантазии, подталкивающие нас к участию в событиях, о которых они рассказывают, и необходимость в объяснении отпадает сама по себе. Миф одновременно вовлекает нас и в силу своей ритуальной точности отстраняет от себя. Следовательно, если мы не нуждаемся ни в новых примерах, ни в новых системах, необходимо сохранять старые.
Можно сохранять старый язык, но не верить в него так, как прежде. Названия становятся объектами для новых инсайтов. Сдвигая положение осознания, мы пребываем в радикальном номинализме и можем начинать проникновение в сущность старого диагностического языка посредством нового, способного к воображению видения. Мы отличаем так называемое фактическое от архетипического. Архетипическое обеспечивает перспективу для исследования других областей и других периодов, и теперь мы будем пользоваться этой перспективой, чтобы понять работу мифических факторов в реальном временном масштабе и ближе к дому — в психологии. Проникая в сущность этого психологического языка, мы смотрим в глубину, видим его насквозь, видим его внутри и изнутри, улавливаем его фантазии, имагинальный потенциал с таким взаимным сцеплением состояний, от которого разрушается суть вещей, — наблюдаем то, что называется синдромом.
У нас нет необходимости отбрасывать эти термины психопатологии, как об этом нас просят экзистенциалисты и радикальные прагматики. Мы также не нуждаемся в пересмотре терминов и переводе этих терминов на новый язык, соответствующий нашему времени. Отвержение или пересмотр не являются необходимыми, так как категории психопатологии — это не просто потгпа — названия.
Любая область знания должна иметь собственный язык; фактически область знания — это и есть ее язык. Она определяет себя с помощью специфической языковой игры. Психология нуждалась в манере речи, адекватной той особой реалии, которую она открыла. «Проработать», «отреагировать», «констеллировать» и «интегрировать» — эти изобретения психотерапии появляются в ответ на потребность психического обсуждать события, для которых не существует других терминов. Мы не можем обходиться без тех слов, к которым обратились для решения задачи, так как они имеют особые функции внутри самой психики. Недостатки языка мы обнаруживаем не в самих словах, но в буквальном отношении к ним психологии: в ее уверенности в том, что эти слова непосредственно относятся к называемым предметам. Скорее, слова относятся к игре, называемой психопатологией, и имеют смысл внутри ее фантазии.
Психиатрический язык при всем нашем пренебрежении к нему обладает двумя поразительными добродетелями. В первую очередь его создатели — это люди XIX в., серьезно озабоченные точным изучением разума и излечением болезней. Существует ли психическая болезнь в том смысле, как они ее понимали; каковы ее пределы, существует ли она вообще? Ни их исследования, ни их открытия не должны быть забыты. Выбросить прошлое означает создать новую лакуну. Даже наличие унаследованных нами от истории грубых ошибок лучше, чем отсутствие истории, бессодержательность мысли и иллюзия обладания новой и чистой грифельной доской. История не переваривает только повторения — прокисшей пищи.
Во-вторых, наши предшественники были тонкими наблюдателями. Их ошибочный язык произошел от того вида сознания, который свойствен каждому из нас, но их описание принадлежит и феноменологии психического. Их термины можно спасти, если лишить их зловещей и окончательной власти диагноза. Мы должны просто вычистить из них контекст XIX в. и воспринимать их как точные словесные фантазии, отражающие определенные подробности психического поведения. Нам нет нужды предполагать, что они представляют «реалии «психических болезней» или фактически существующие условия в их позитивистском значении. Они — это имена, которые мы можем заново использовать в соответствии с перспективами этого столетия.
Имена изобретены просто из воздуха, но этот воздух — фантазия. Таким образом, имена тоже являются выражениями мифического воображения; или, как уже было сказано, психопатология — это мифическая система разума. Как таковые эти имена и названия психопатологии также представляют собой архетипические выражения. Разум эпохи Просвещения присвоил фантазию, рационализировал и ужесточил, лишив ее мифических корней. Разработанная разумом Просвещения система получилась в результате догматической, основанной только на описаниях и потому совершенно пустой. И все же при создании психопатологии присутствовала динамическая фантазия, которой мы не можем пренебрегать. К сожалению, от нее вскоре отказались и стали идентифицировать со стилем этого периода. Но фантазии, существовавшие как у пациента, так и у доктора, остались. Эти проявления «сумасшествия» продолжаются, как им и положено, согласно мифическим закономерностям. Они продолжают прорастать из архетипических корней, даже если разум в первую очередь отмечает в фантазии патологию, называет ее этим именем и таким образом сохраняет навечно свою собственную рациональную фантазию, которую воспринимает столь формально. Так как фантазии бесконечны и безостановочны, мы не можем удержаться от воображения и проникновения в сущность фантазий и языка новыми путями.
Воображение способно подарить старым терминам новую жизнь. Заново воображая психопатологию, мы можем воссоздать этот язык, возвращая именам их архетипическую сущность. Таким образом, термины утрачивают свой чисто описательный номинализм. Они представляют уже не только эмпирические «мнения», но являются «путями истины», понятиями в качестве метафор. Два способа описания сближаются по мере того, как термины наполняются смыслом мифического характера. Если «мазохизм», «депрессия», «суицидальная паника», «истерия» и «изнасилование» принадлежат к точно определенным моментам мифического поведения и чувства и архетипически необходимы для выражения этого мифического поведения и чувства, они имеют действительно априорное основание в психической реальности. Таким образом, имена старого языка изменяют свой онтологический статус. Имена психопатологии также живут в душе своей собственной жизнью, дарованной им посредством мифов, в которых эти схемы поведения и чувства являются необходимыми компонентами.

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ: РЕЧЬ ДУШИ

Крайняя необходимость этого эссе скрыта под слоем риторической, полемической и навязчивой (компульсивной) информации. Мне приятно думать о том, что эта необходимость вызвана самой душой, эмоции которой взывают к психологу: пора вспомнить о психическом. Какое место занимает психическое в психологии? Говорят ли что-то его утверждения душе, взывают ли к ней? Отражают ли эти описания Психическое (Психею), которому мы уделили так много внимания в последнем очерке? И прикоснулся ли Эрос к психологии с радостью и страстью, так, чтобы она тоже смогла стать местом для созидания души?
Психология, названная в честь Психеи, имеет особые обязательства перед душой. Психологу следовало бы стать владельцем огромного естественного хранилища памяти с ее бесчисленными сокровищами. Но психолог XIX в. (а XIX в. характеризуется стилем разума, не ограниченным рамками следующего века) оставил без внимания эту область души, лишь пометив ее своими дорожными знаками. В то время как другие исследователи XIX в. несколько скептически относились ко всему архаическому, естественному и мифическому во внешнем мире, психология делала почти то же самое с архаическим, естественным и мифическим во внутреннем мире. Терапевтическая глубинная психология разделяет эту вину, так как она восприняла установки XIX в. Она давала живым существам воображения имена с оттенками патологии. Мы изобрели психопатологию и таким образом наклеили ярлыки сумасшедшего дома на memoria. Мы изобрели диагнозы, с помощью которых объявили себя душевнобольными. После искусного отравления нашей собственной имагинальной потенции с помощью этого языка мы жалуемся на превращенную в помойку культуру и утрату души. Яд распространяется; слова становятся «душевнобольными» и узурпируются психопатологией, так что мы вряд ли можем использовать их без новых и извращенных дополнительных оттенков: «незрелость», «диссоциация», «ригидный», «замкнутый», «пассивный», «перенос», «фиксация», «сублимация», «проекция» (последние три из них заметно отличаются по значению в алхимии), «сопротивление», «отклонение», «стресс», «зависимость», «запрещение», «навязчивость», «иллюзия», «расщепление», «успокоенный», «загнанный», «компенсация», «неполноценность», «расстройство», «подавление», «депрессия», «репрессия», «замешательство» — все эти слова были психологическими и патологизировались за последние 150 лет.
Итак, Психея требует от психолога, чтобы он помнил о своем призвании. Психологическая память обеспечивается специфическим видом речи, которая несет в себе эти воспоминания. Этот язык одновременно является некультурным и культурным, безыскусным и искусным. Это мифический, метафорический язык, это речь, наполненная двусмысленностями и подробностями, которая пробуждает воспоминания, но при этом не требует создания толковых словарей, учебников или хотя бы абстрактных описаний. Скорее, это речь, ведущая к взаимодействию (в платоническом смысле) с вещами и контекстом тех вещей, о которых идет речь; повествование о событиях и новых прозрениях, которые вдохновляют тех, кто слушает истории, сочиняет новые истории и совершает новые прозрения, подобно тому как одна поэма и одна мелодия вдохновляют на другие стихи и другую песню. Это беседы, письма, сказания, истории, в которых мы раскрываем свои сновидения и фантазии и свою психопатологию, которая пробуждает, призывает и созидает психическое. Эта речь повествует о настроении: о печали и отчаянии перед депрессией; о ярости перед агрессией; о страхе, панике и страдании перед атаками беспокойства. Эта речь «не стала модной в школах» и всегда будет «простой и неотесанной», как сказал однажды Тертуллиан. Она будет иметь телесные аналоги, т.е. телесные образы, говорящие из имагинального тела, чтобы пробудить движения души. Это должна быть речь, действующая как «агент, обладающий богатым воображением», возбуждающим фантазию. Такая речь побуждает к действию, так как в ней содержится тело; такая речь — живая, само ее слово живет, оно представляет не простое описание состояния души, созданное психологом; оно отличается не старательными определениями, но свободным воображением.
И все же эта речь не может быть некультурной и не связанной с историей. Недовольное ворчание и плакаты антикультуры не достигнут требуемого эффекта, потому что простота и неотесанность не отражают психической потребности. Словесные глупости — это просто лицевая сторона академического пустословия, реакция против старого Эго и его буквализма, реакция на отсутствие в нем воображения. Хотя этот язык не пользуется успехом в школах, он станет модным, и его будут изучать, и он превратится в богатую, выразительную речь, в язык метафор, поэзии и мифа, так как обязан отражать красоту Психеи, наполненную чувственностью. Его целью всегда будет созидание души.
Акцент на созидании «души» (не «самости») удерживает нас в традиции языка, работающего как «имагинативный агент». Душа сохраняет подобие телу. Ее внутреннее свойство в моем теле или в моем окружении (в душе куста и тотема, и клана) отражает первобытный существенный смысл души как жизненной силы. Она ощущается как живая сила, имеющая физическую локализацию, а древние названия ее на греческом, латинском и немецком языках способны оказывать эмоциональное воздействие. У древних греков душа и тело считались, как правило, неразделимыми. Мы не можем говорить о душе, не пробуждая мыслей о ценностях, значительности, любви и глубочайшем беспокойстве по поводу возможной утраты или разрушения души. Это вопрос жизни и смерти. Подобно тому как душа (в соответствии с определением Анимы Юнгом) является архетипом жизни, самость — архетип значения. Существует тенденция выводить подобные аналогии из принципа индивидуации, монады, всеобщности (тотальности* Тотальность — концепция некоторых христианских мыслителей, рассматривающая личность как неразрушимую психофизическую единицу. Поддерживая веру в бессмертие человека, они верят в божественное воскрешение или воссоздание общности тела и разума. Прим. пер. ) или из образов мистической теологии Востока (Атман, Брахман, Дао). Различия между «самостью» и «душой» сравнимы с различиями между духовной и психологической креативностями (см. первую часть данной книги). Одна склонна к стремлению выйти за пределы житейского опыта и к абстракции, другая, психологическая, требует вовлеченности. Миф вовлекает душу, так как ее динамика персонифицирована. Ее жизненные метафоры телесны (вещественны) и эмоциональны, в то время как динамика самости с большей легкостью ссужает себя диаграммами, числами и парадоксами.
«Речь и миф — одно и то же. Миф первоначально означал непосредственно истинное слово… речь о том, что является истинным», — сказал Вальтер Отто. Такая речь понятна любому человеку даже с низким уровнем развития, вне зависимости от образования, возраста или места проживания, точно так же как темы о сновидениях, панических настроениях и страданиях — общие для всего человечества. Если это язык улицы и рабочих психотерапевтических групп, то психология уже сделала шаг по направлению к выходу из кабинета аналитика. Замешательство и страдания души нуждаются в словах, отражающих эти состояния посредством воображения. Адекватные описания душевных состояний меньше зависят от точности определения, нежели от тщательности в передаче стиля. Первыми среди терминов, не несущих в себе боли или страданий и поэтому не заставляющих нас болеть, являются«позитивный» и «негативный». Какими холодными и высокомерными оказываются они в своей уверенной постановке диагноза, указывая, что хорошо и что плохо для души: «позитивный» материнский комплекс и «негативный» анимус; «хорошая» и «плохая» грудь, «хорошее» и «плохое» сновидение; шаг вперед в анализе и «регрессия»; «позитивная» роль отца и «негативное» восстановление Персоны. Анализ перегружен подобными суждениями. Так и должно быть, ведь, по словам Аристотеля, аналитическое сознание есть инструмент практического интеллекта* (Аристотель. О душе. III. Спекулятивный интеллект не ориентируется на практические цели и не делает утверждений по поводу того, чего следует избегать и к чему следует стремиться).
Но искусство памяти отводит место для семи смертных грехов и семи планетарных богов, и их разделение произвести не так-то легко. Со времен древнейшей досократической психологии мы знаем, что психические условия всегда представляют собой смешение состояний; психическое — это гармония, серединная сфера между небесами и подземным миром; лук, лира и их физическое местоположение мыслились вблизи диафрагмы между желчным пузырем и вилочковой железой. Архетипы, которые психическое передает нашему сознанию, также являются del ambigui— загадочными богами* (WindE. Pagan Mysteries in Renaissance. Harmondsworth. Peregrine, 1967. P. 196. Ср. с высказыванием Юнга об архетипах: «Основные принципы бессознательного не поддаются описанию в связи с огромным количеством ссылок, хотя познать их, по сути, возможно. Проницательный интеллект, естественно, пытается установить единственное значение и таким образом пропускает существенные детали» (CW, IX, i, par. 80). Архетипы являются фигурами, которые не делятся на позитивные и негативные. Эти полюса оказались необходимыми изобретениями для картезианского Эго, посредством которого психическое можно моделировать с более высокой точностью, привлекая средства механики и логики. Используя это деление на противоположности, Эго сохраняет отточенным свое лезвие для выполнения хирургического вмешательства в нашу психическую сущность.
Несмотря на свое пристрастие к условности и неопределенности, я склонен верить, что психическое не является противником стремления к точности и однозначности. Не думаю, что психику можно представить в образе загадочной улыбки, полуприкрытых глаз и лукавой неопределенности, в которой нет ничего, кроме спокойного отторгающего сайентизма. Психическое в том виде, в каком оно предстает в терапевтической практике, создает точные образы. Чтобы противостоять неопределенности и очистить от нее свою проницательность, стремитесь к утонченности, точно рассчитанной глубине и силе в прозрении. Я верю в то, что приверженность психического к точности выражает его близость к духу. Чему же еще мы можем приписать это замечательное качество психической аккуратности, присущей лингвистическим действиям сознания, включая его увлеченность точными психиатрическими классификациями и «наименованиями животного царства»?
Точность — качество психического, первое в ряду его проявлений. Оно выражено в искусстве ремесла, в факте истории, в процедуре или в технике ритуала. Точность не является прерогативой науки или исключительно присущим только ей методом, так как точность можно наблюдать и в сконцентрированном внимании крошечного ребенка, и в тонких нюансах первобытного языка, и в мельчайших подробностях волшебной сказки, и в суеверных рецептах. Другими словами, несмотря на то, что имагинальное Эго возникает из memoria, оно может обладать недвусмысленными и отчетливыми добродетелями картезианского Эго. Искусство памяти показывает, что имагинальная сфера представляет себя с достаточной точностью и, в свою очередь, требует качественной точности в обращении с собой. Эта точность не что иное, как религиозное качество, так как она демонстрирует заботу о том, что мы чувствуем, делаем и говорим. В то же время эта психологическая точность не является интеллектуальным определением, так как никогда не упускает из виду парадоксальный аспект; таким образом, она сохраняет двусмысленность, свойственную всем психологическим и символическим событиям. Точные методы выказывают заботу о сокровищнице memoria — хранилище имагинального. Подобная точность не заимствована у методов естественных или фундаментальных наук. Точность психологии произрастает из собственной природной точности психического, неотъемлемой точности фантазии, приверженность к которой демонстрирует разум, создавая точные методологии для обучения и науки.
К сожалению, наука спутала точность с измерением, приняв за общее качество один из своих инструментов. Но мы не обнаружим психологическую точность с помощью научного мировоззрения или концепций естественной науки. Этот современный представитель эпохи Просвещения вводит фантом XVIII и XIX вв. в наш сегодняшний день. Его главной целью являются наши слова. Его защитники хотели бы сократить язык, удалив из него все его двусмысленности, эмоциональные оттенки и исторические ассоциации, чтобы каждое слово обозначало один и только один предмет. Ясность и четкость — качества, не присущие языку, они достигаются машинно-адаптированными определениями, созданными человеком.
Если слова являются нашими главными психическими инструментами, появившимися до эпохи огня, и если каждое из наших слов содержит свои собственные звуки, и эхо истории, и свою собственную культуру, то ректификация (исправление или очищение) языка в стиле операционализма разрушает лингвистическую основу культуры. Джордж Оруэлл предостерегал против такой возможности в своей книге «1984», в которой язык будущего называется «новояз», в то время как к «староязу» относят «всю его туманность и бесполезные оттенки значения». Оруэлл раскрывает истинную цель управления языком в приводимом ниже отрывке:
«Неужели вы не понимаете, что подлинная цель новояза — сужение мыслительного диапазона? В конце концов, мы придем к тому, что даже мысленное преступление окажется буквально невозможным, потому что не останется слов, в которых его можно было бы выразить. Любая идея, которая может когда-нибудь понадобиться, будет выражаться буквально одним словом, с жестким определением его значения, а все дополнительные значения окажутся стертыми и забытыми. Уже… мы находимся недалеко от этого момента… С каждым годом слов все меньше и меньше, а диапазон сознания уже несколько сократился».
Существует много способов уничтожения слов. Мы рассматриваем роль психологии в этом разрушении. Любопытно, что в то самое время, когда, изобретая слова и, казалось бы, добавляя новые измерения к пониманию психическим самого себя, психология обедняла душу этими изобретениями. Главный способ нанесения вреда языку в нашей области заключается в превращении звучащих терминов в заболевание. Часть современного «душевного нездоровья» — это болезнь психологической речи; слова в нашем уме потеряли и тело, и душу. Мы не ведаем того, что говорим, и поэтому не имеем языка, чтобы выразить то, что творим.
Я убежден в том, что под разрушением речи маскируется нападение на душу, особенно на ее «третью личность», на ее безмерную способность творить имагинальное, которое, словно дух, вопреки ее точным качественным описаниям, никогда не смогут полностью измерить, которым никогда не смогут полностью управлять с помощью понимания и воли. Естественно, такое сужение языка — совсем не то, что имел в виду Конфуций, когда говорил об обновлении культуры посредством исправления языка. Для него такое исправление должно было сопровождаться восстановлением древнего ритуала.
Если ритуал и правильный язык сочетаются между собой, возможно, они также выражают одну и ту же имагинальную реальность. От этой вновь обретенной силы души имагинальной memoria (существование которой мы не осознавали столь долго, что путали ее с бессознательным и называли ее бессознательным) и от имагинальной речи, заключенной в этой силе души, зависит способ существования нашей психики и нашей культуры. Если ритуал и правильный язык сочетаются друг с другом, я верю в то, что для психического правильный язык столь же свят, как ритуал, и что речь также представляет собой ритуал. И я верю в то, что психология, практика которой вначале была известна как «излечивающий разговор» и которая, стало быть, является ритуалом речи, для своего обновления и лечения в первую очередь требует обновить и вылечить ее язык. Поделиться своими размышлениями в защиту этого языка, попытаться традиционным путем «спасти явление», когда в роли явления выступает само слово — такова была цель второй части этой книги.
Эта критика психологического языка проникла глубже, чем отрицание принятых профессиональных норм, глубже, чем отрицание номинализма. Подвергая сомнениям язык анализа, мы были вынуждены подвергнуть сомнению сам метод аналитического осознания, неизбежно тянущий за собой этот вид речи без души. Таким образом, наша критика завершилась новым психологическим вопросом: какова природа этого сознания, не говорящего теперь ничего Психее, утратившего связь с фемининной основой души? Какова архетипическая предыстория аналитического сознания? К изучению этих вопросов мы теперь обратимся.

ЧАСТЬ III . О ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ ФЕМИНИННОСТИ

Глубинный аспект телесного Человека

Структура третьей части данной книги соответствует построению двух первых. Вначале мы рассмотрим типичную проблему — физиологическую аргументацию женской неполноценности, чтобы продемонстрировать, как история обернулась искажением сегодняшних психических ценностей. Затем попытаемся с исторической и академической точки зрения проникнуть внутрь проблемы к ее базовой фантазии, ставя своей целью показать архетипическое происхождение идеи женской неполноценности. На этом уровне мы рассмотрим мифы, в которых выражена надежда на обнаружение перспектив души.
В 1938 г. на эраносских встречах Юнг прочитал лекцию «Психологические проблемы архетипа Матери». К этой лекции, опубликованной в переработанном виде в 1954 г., Юнг добавил четыре параграфа размышлений, возникших у него в связи с энцикликой Папы римского о Вознесении Марии, которая ставит христианское истолкование женского начала в совершенно иную плоскость.
Юнг пишет: «…вопрос, который естественно возникает для психолога: что характеризует связь образа матери с землей, с темнотой, с глубинной стороной телесного человека, с его животными страстями, инстинктивной природой и с «материей» вообще?» Отчасти этот вопрос и поднимается, и разрешается Вознесением женского начала. Теперь «даже ее человеческое тело, то, что наиболее подвержено грубому материальному разложению» (пар. 195), одновременно оказывается и ниже, но выше нас. Глубинной стороне телесного человека с его животными страстями и природными инстинктами соответствует теперь более высокое положение. Как подчеркивает Юнг, дух и материя более не являются прежними полярными противоположностями, потому что догмат возвещает их объединение: земля и женское тело возводятся на более высокое место. Это возвышение низа, в свою очередь, релятивизирует верх: дух не может более господствовать абсолютным образом. Он нисходит, но нисходит ради нового взаимоотношения с женским, ради возможностей нового единства. Как заявляет Юнг: «Догмат Вознесения представляет… усилия науки для воссоздания единой картины мира» (пар. 197).
Представление и выражение единой картины мира, которая предвещается в догмате Вознесения, не могут быть первоначально достигнуты в сфере науки и нового понимания материи. Отношение между духом и материей и трудности их гармонии отражают, с психологической точки зрения, априорные трудности гармонии тех противоположностей, которые мы обозначаем как ум и тело или даже более глубоко — как мужское и женское. Именно в такой метафоре на уровне такого сопоставления догмат Вознесения выражает проблему в целом. Другими словами, единая картина мира будет зависеть от образов мужчины и женщины в психическом, ибо картины мира также представляют собой психологический феномен.
Мне бы хотелось выразить проблему еще более психологически и непосредственно. Хорошо говорить о новых теориях материи, относительности материи и духа, о конце материализма, о синхронности и unus mundus*(Единый мир {лат.), а также о возможностях новой универсальной науки, где материя и дух утрачивают свою враждебную полярность, но они остаются всецело проекциями нашего интеллекта, пока не происходит соответствующего изменения в отношении человека к собственной материальности, которая как утверждает Юнг, всегда ассоциировалась в нашей традиции с женским. Преобразование нашего взгляда на мир неизбежно влечет за собой преобразование нашего взгля да на женское начало. Человеческий взгляд на материк развивается, когда развивается его взгляд на фемининность: «даже ее человеческое тело, то, что наиболее под вержено грубому материальному разложению», и это изменение в отношении к фемининному касается не только прав женщин, «таблеток» или женитьбы священников но преобразования сознания относительно телесного человека, его собственной материальности и ИНСТИНКТИВной природы. Образ единого мира в метафизике требует представления единства самого человека в психологии как соединения духа и материи, символизируемых как мужское и женское. Идея женской неполноценности являете: поэтому парадигматической для ряда проблем, которые одновременно обнаруживают себя в психологической социальной, научной и метафизической областях. Парадигматические идеи с такими повсеместными проявления ми мы называем вслед за Юнгом архетипическими. Но под «архетипическим» мы понимаем не только психологически, архетип принадлежит не только психологии, не только психологическому. Архетип является психоидным фенеменом; отчасти он стоит совершенно за пределами психи ческого. Он оказывает влияние на психологическое и сферу психологии в той же степени, в какой влияет на другие сферы жизнедеятельности и науку как изначально данную Психология не имеет привилегированного доступа к apxетипу и его сущности в большей степени, чем любые другие области познания. Однако индивидуальное психическое действительно обладает формой осведомленности о его природе, которая недоступна ни какой другой области ни даже психологии, и она есть рефлектирующая субъективность психического со своими собственными недугами, патологией и фантазией, где архетип может высказываться индивидуально и непосредственно, где наш психопатология есть раскрытие, гнозис.

ВНАЧАЛЕ АДАМ, ЗАТЕМ ЕВА

Locus classicus»(Классический случай, пример (лат.) мужского превосходства и вторичной производной природы женщины в нашей культуре является рассказ об Адаме и Еве в библейском мифе о сотворении мира (Быт. 2). Тогда как Адам был сотворен по образу и подобию Божьему, Ева была сотворена только из Адама. Все, что есть божественного в Еве, перешло к ней из вторых рук от сущности Адама. «Вначале Адам, потом Ева» — можно вывести из этого рассказа несколькими путями. Во-первых, мужчина имеет приоритет во времени, потому что он был сотворен первым. Во-вторых, его превосходство заключается в том, что только он, как сказано, был сотворен по образу Бога. В-третьих, мужчина превосходит женщину в сознании, потому что Ева была извлечена во время глубокого сна Адама из его бессознательного. Сон Адама является состоянием падения. Яков Бёме, например, полагал, что у первоначального Адама не было век, что он всегда бодрствовал. Его сон кончается Евой; Ева — это «сон» мужчины. В-четвертых, Адам превосходит Еву по существу, субстанционально, поскольку она была преформирована в нем как часть целого. Адам является совершенным по происхождению как зеркальный образ собственного Божественного совершенства. Жизнь, сущность и материальная субстанция Евы обусловлены Адамом. Он является ее формальной причиной, поскольку она была предобразована в нем; в нем заключается ее материальное основание, так как она была создана из его ребра; и он является ее конечной причиной, поскольку ее цель и назначение состоят в том, чтобы помогать ему. Мужчина является непременным условием женщины и основанием для ее возможностей.
Кроме того, метафора носит физический характер; доводы основываются на представлениях анатомии, физиологии, репродукции и эмбриологии.
Психологическую историю отношений между мужчиной и женщиной в нашей цивилизации можно рассмат ривать как ряд подстрочных примечаний к повествовании об Адаме и Еве. Из всех комментаторов, которые писали примечания к Книге Бытия (2:21), только комментарии Сфорно, созданные в эпоху Возрождения, уравнивают мужчину и женщину: они подобны; только в отношении пола женщина действительно отличается от мужчины (С этим согласились и другие авторы: Бердяев определяет место сексуального в женщине; она привносит сексуальное в мир; мужчина менее сексуален, чем женщина. Сексуальное различие является главным различием между мужчи ной и женщиной. Это означает, что если пол является специфической областью различия, то тогда он является и специфической областью для демонстрации этого различия в плане установления первенства Адама. Различие ме жду мужчиной и женщиной оборачивается, таким образом, различиями между мужским и женским — сексуальным различием; борьба между мужчиной и женщиной становится сексуальной борьбой; и объединение мужского и женского принципов становится сексуальным союзом Эта особая линия доказательств различия между мужчи ной и женщиной — сексуальных, воспроизводительных физиологических — будет прежде всего предметом нашего рассмотрения не только потому, что подобная линия является наиболее устойчивой и наиболее вредной для возмож ностей единства, но потому, что она является средоточием наиболее закоснелых и неподдающихся какому-либо изменению психологических проблем. Именно тут, «в глубине телесного человека», психическое скрывается в physis* (Природа (греч.)в темных объятиях женской материи, по выражению алхи миков; и поэтому мы вовсе не склонны допускать, что все эти сексуальные, физиологические и эмбриологические проблемы являются также проблемами психическими и что в этой «алхимической грязи» психологические проблемы наиболее глубокого качества прячутся в ожидании освобождения от вековых напластований.
Пока физическое начало представляет женское, психическое будет способно вбирать в себя антифеминистские проекции. Это хорошо нам известно по «манихейской» традиции, которая утверждает, что материя, зло, темнота и женщина являются взаимозаменяемыми понятиями. Материальный аспект женского, «ее человеческое тело, о, что наиболее подвержено грубому материальному разложению», приобретает вдвойне негативное выражение. Чем в большей степени материальное отождествляйся с женским, тем в большей степени оно соотносится о злом; чем в большей степени женщина материализуется, тем в большей степени усиливается ее темнота. Особенно пышным цветом распускаются фантазии женской неполноценности относительно физического телa женщины, поскольку именно в нем констеллируется глубинная сторона телесного человека с его животными страстями и природными инстинктами».
В ходе дальнейшего исследования мы поступим благоразумно, не упуская из виду замечание выдающегося историка медицины Людвига Эдельштейна: «Теория человеческого тела всегда является частью философии». Всякая теория женского тела является частью философии. И научные исследования, предметом которых являются люди, относятся не только к физиологии. Они и философские. Эдельштейн говорит далее:
«В эллинистической философии… теория человеческого тела, которая представляет собой неотъемлемую часть философии, — не предмет научного исследования, но философия, которая основывается на открытиях, достигнутых наукой. На факты ссылаются для того, чтобы продемонстрировать философию школы»*.
Гален излагает те же самые идеи:
«…изучение деятельности различных органов тела является полезным не только для врача, но даже в большей степени для философа, который стремится овладеть познанием вceй природы. Для этой цели все люди, которые почитают богов должны быть, по моему мнению, посвящены в эту мистерии индивидуально или коллективно»».
Даже для Галена «изучение деятельности отдельны) органов тела» представляет философскую деятельность род посвящения в мистерию. В соответствии с этим нас привлекает и интересует не академическая исследовательская наука, но род theoria,(Исследование, рассмотрение (греч.), психологического ритуала, цель которого заключается в преобразовании сознания в соответствии с предметом изучения.
Мы могли бы перефразировать утверждение Эдельштейна и сказать, что теория человеческого тела всегда является частью картины мира, не забывая, что такие картины, создаваемые фантазией, имеют фантастическую структуру, даже когда отделяются от своих фантастических структур и формулируются в отвлеченных понятиях фило софии. Теория человеческого тела всегда является частью фантазии. Это мистерия нас самих, нашей природы, воображенная memorial*(Память, способность понимать и воспринимать (лат.) возможности воображения которое определяются архетипическими образами. Теория представление является поэтому такой же свободной и фанта стической, как и воображение; возможно, она ограни чивается данными наблюдения даже в меньшей степени чем архетипическими априорными доминантами вообра жения, преформацией идей, которые проявляются каь предвзятые мнения, определяющие, как и что наблюдается в исследовании.
Фантазия вмешивается главным образом там, где не достает точного знания; и когда фантазия действительно вмешивается, этого точного знания особенно трудно достичь. Так возникает порочный круг, и мифическое узурпирует формирование теории; к тому же мифическое дано
фантастическому свидетельству (доказательству) в наблюении. Видение есть верование, а верование есть видение. 1ы видим то, во что верим, и подтверждаем свои вероваия тем, что видим. Это довольно наглядно обнаруживается на примере наших отживших представлений, таких, как представление о том, что земля плоская и вокруг нее вращается солнце. В исторической перспективе мы без особенных затруднений можем увидеть влияние фантазии а исследование. Сложнее установить это влияние в сравнительно недавнем исследовании. Поэтому мы обращаемся к истории, чтобы натренировать зрение; это открывает перспективу. История позволяет распознавать факты в фантазиях. История предоставляет доступ в воображаемое; то подобно дороге, вдоль которой мы можем исследовать архетипическое. Сводить историческое к фактам и толкованиям, как и к фантазии, к «тому, что действительно произошло», и исследовать эту «историческую реальность», есть тупик историзма. История не может быть ограничена методом для понимания прошлого или настоящего; для нас на является, главным образом, психологической дисциплиной для достижения архетипических перспектив. Поэтому нам будет сравнительно легко разглядеть архетипический фактор в современных теориях женской неполноценности, наблюдая эти факторы в действии в другие времена. Обозревая поле теорий зачатия и эмбриологии, южно увидеть воздействие фактора фантазии не только а образование теории, но и на наблюдаемые данные, а свидетельства чувств и ощущений. Позволю себе привести некоторые примеры этих цветистых фантазий как предвосхищений:
1. На протяжении XVII и XVIII вв. благоразумные, рассудительные ученые (Далепатье, Гартсекер, Гарден, Бурже, Левенгук, Эндрю), экспериментально изучая проблемы фертильности, зачатия и эмбриологии, «утверждали, что наблюдали под микроскопом внутри сперматозоида чрезвычайно маленькие формы человека с руками, головой и ногами в совершенно законченном виде». Зюпэ и дю Гамель наблюдали микроскопические зародыши в неоплодотворенных яйцах; Готье наблюдал микроскопическую лошадь в сперме лошади и микроскопического петуха внутри спермы петуха*. (Подробности этих фантазий с рисунками приведены у Bilikiewicz.)*»
2. Признанный гений Вильям Харвей после анатомического препарирования матки королевских ланей пришел к «заключению, что сперма не может проникнуть в матку и поэтому не является необходимой для зачатия»***. Главным результатом экспериментов Бюффона предстало невероятное «открытие» спермы в liquorfolliculf*» яичников неоплодотворенных женских особей животных»****. Сперма вырабатывалась даже самками!
3. В исследованиях яйца на протяжении XVI и XVII вв. была обнаружена триада пузырьков. Их представляли себе как премордии печени, сердца и мозга, легшими позднее, подобно платоновской триаде, в основу трехчастного деления психического. Точки зрения вскоре
разделились между теми, кто отдавал приоритет тому или другому из этих почковидных органов. Данные наблюдений в этом случае использовались для того, чтобы философски обосновать позицию превосходства сердца над печенью, мозга над сердцем etc.******
4. Согласно пневматической теории мужской {penile) эрекции, возводимой по различным версиям к Аристотелю (История животных, VII, 7), Галену и стоикам, воздух извергает сперму и, как aura seminalis,(Дух или воздух осеменяющий (лат.) является первой причиной зарождения. Теория также базировалась на доказательстве: эрекция возникает в воздушном элементе imaginatio» мужчины как движение «животных духов»; как, например, утверждал Гален, в corpus covernosa» находится воздух. Леонардо да Винчи — «отец эмбриологии как точной науки», приводит в своих анатомических заметках рисунки с изображенными в разрезе двумя мочеточными каналами: один для семенной жидкости и второй — для рпеита или aura seminalis. Его рисунки основываются на данных «наблюдения» подлинных вскрытий.
5. В 1827 г. Карл Эрнст фон Бэр опубликовал свое открытие женского яйца («De ovi mammalium et bominis genesi», Лейпциг), раз и навсегда положившее конец невежеству и открывающее новую эпоху современной эмбриологии. Согласно историкам медицины, фон Бэр и мыслил глубоко, и исследование проводил дотошно. Его ум был «сравним по интеллектуальной мощи с дарвинским». Однако фон Бэр не сумел предвидеть того, что соединение яйцеклетки и спермы является необходимым для зачатия. Он ввел новый термин «сперматозоид», но, по-видимому, находился под столь сильным влиянием теории овистов о зарождении (по которой эмбрион развивается единственно из яйцеклетки), что продолжал классифицировать сперму как разновидность паразитов и включать ее в категорию chaos, воскрешая рубрику, куда Линней также относил этих animalculae (мельчайших животных — лат.). Даже несмотря на то, что несколькими годами ранее Прево и Дюма экспериментально подтвердили убеждение Спаллацани в необходимости спермы для фертилизации, точка зрения Бэра оставалась неизменной. Окончательное экспериментальное доказательство того, что сперма проникает внутрь яйцеклетки и что в результате этого соединения возникает новый индивид, произошло не ранее 1875 г. (О. Хертвиг).
Суть этих историй можно позаимствовать у Парацельса, который считал, что воображение оплодотворяет эмбрион; но воображение оплодотворяет также теории эмбриона. Важно понять, почему исторически очень поздно состоялось наше научное понимание женской жизнедеятельности. Не ранее 1827 г. было открыто человеческое яйцо и не ранее рубежа нынешнего столетия стала очевидной циклическая связь между менструацией и овуляцией. Более того: буквально несколько лет назад все еще существовали противоречивые теории относительно происхождения вагинального эксудата, источники которого в образцовых анатомических текстах неоднократно и неадекватно относили к бартолиновым железам и шейке матки». Фемининная тьма питает фантазии.
Поскольку эмбриология является логосом начал, она будет находиться под влиянием мифем творения. Поскольку теории зарождения отражают различие и соединение противоположностей, эти теории будут находиться под влиянием conjunctio фантазий. Возможно, что до сих пор более существенными являются те фантазии, в которых проявляется беспокойство мужчины относительно женщины, в которых мужчина является исследователем, а женщина предметом его исследования. Мы сталкиваемся с длительной и невероятной историей теоретических неудач и исследовательских заблуждений в мужской науке относительно физиологии воспроизведения. Эти фантастические теории и фантастические наблюдения не являются простыми ошибочными представлениями, обычными и неизбежными на пути научного прогресса; они появляются в результате неодобрения и осуждения женского начала, выраженных на безапелляционном объективном языке науки своего времени. Мифический фактор периодически возвращается, замаскированный в новом усложненном свидетельстве каждой эпохи.
Мы уже приводили один из мифологических аргументов из Книги Бытия: «Вначале Адам, затем Ева». Другой, хотя и менее известный, приводит Эсхил в «Эвменидах» (II, 658-663), где Аполлон представляет теорию воспроизведения. Он заявляет: «Мать не родительница того, кого зовет своим ребенком, но только кормилица воспринятого семени, которое взращивает. Тот, кто посеял, является родителем… Можно быть отцом без матери»». Если следовать Бахофену, этот пассаж можно объяснить как утверждение патриархата над матриархатом. Аполлон, по общему мнению, представляет патриархальный принцип родства. Но социально-исторический контекст, который мы попытаемся установить и затем использовать для интерпретации, является опять же объектом фантазии. Мы не знаем, почему речь произнес Аполлон или почему Эсхил вложил ее в его уста. Она является изложением архетипической точки зрения, представляющей мировоззрение, которое можно приписать Аполлону и назвать аполлоническим.
Аполлоническая фантазия воспроизведения и женской неполноценности в точности возрождается в западной научной традиции. Мы называем ее «аполлонической», поскольку в отличие от «адамической» с ее обертонами природного Unuensch (Первобытный человек (нем.), мистического человека и андрогина, «аполлоническая» передает очищенную объективированность и научную ясность мужского сознания. Аполлонический взгляд на женское начало является, по-видимому, неотъемлемым от самой структуры сознания, как методы,
которыми фантазия, по общему мнению, обосновывается. Я использую слово «научная», чтобы установить отличие материалов, которые мы будем рассматривать, от материалов на явно символическую, бисексуальную тему, которые уже обсуждались на эраносских встречах в прошлом . Мы будем продвигаться в другом направлении, обращаясь к теориям эмбриологии, физиологии и воспроизведения, исследуя их также ради психологического содержания и наблюдая, как те же самые фантастические мифемы появляются в научном языке. В особенности мы ожидаем встретить Аполлона в научном медицинском языке, поскольку Аполлон является отцом Асклепия, бога медицины. Наше исследование медицинских теорий, подобно исследованию психиатрических идей во второй части, должно выявить типичные положения аполлонического сознания.

ЖЕНСКОЕ СЕМЯ

Так как мы можем рассматривать теории порождения потомства как мифемы творения, спроецированные на уровень физиологических процессов, отчасти наблюдаемых, отчасти предполагаемых, то взаимодействие наблюдения и фантазии нигде не обнаруживают себя столь очевидно и в столь значительной степени, чем в вопросе, который привлекал внимание всех античных авторов по эмбриологии в западной традиции. Этот вопрос о роли женщины в воспроизведении («Имеет ли женщина семя?»**) является предметом дискуссии, в которой свое слово произносит Аполлон.
Этот вопрос вызывает онтологические разногласия; в нем можно услышать сомнение относительно статуса женщины, которое вновь возникает в более позднее христианское время в вопросе: Habet mulier animari?
Проблема «женского семени» выходит за пределы западной традиции, поскольку идея женского семени — ее утверждение или отрицание — появляется и в теориях зарождения нецивилизованных обществ, и в «Ригведе», и в «Законах Ману». Противоречивые взгляды на эту проблему можно свести к следующему: где бы в нашей традиции ни признавалось, что женское семя существует, или где бы ни была даже сделана редкая уступка, что оно необходимо для воспроизведения, женское семя рассматривалось как неполноценное. Это обширная проблема, поскольку многие философы, имея на этот вопрос свою точку зрения, часто аргументировали ее в мельчайших деталях. Напомним, что отношение к оплодотворению в античности (Аристотель посвятил 37% своих биологических сочинений вопросам зарождения) было делом философии, а не просто проблемой во второстепенной области физиологии.
С точки зрения социальной антропологии, можно полагать, что матриархальные и матрилинеарные общества могли утверждать в качестве главного женское семя. Однако связи между ролью женщины в теориях зачатия и ролью женщины в социальной структуре необходимо все же установить. С психологической точки зрения, сомнительно, чтобы такие корреляции, даже если они и были установлены, могли бы объяснить фантазию социальной модели общества. Теория женского семени, рассматриваемая отдельно, вовсе не является необходимым логическим следствием при рассмотрении определенного вида общества. Фантазии не требуется соответствовать коллективной доктрине или компенсировать ее. В нашей традиции существуют многие фантазии, которые обнаруживают соответствия фантастическим представлениям оплодотворения в нецивилизованных обществах.
Эти параллели часто обнаруживают близкое соответствие не по структуре мужского или женского доминирования в обществе, а по другим факторам. Изучение свидетельств рабочих скорее наводит на мысль, что фантастические представления являются кросскультурными.
Форд пишет, что существуют восемь обществ, которые придерживаются убеждения в том, что матка является просто своего рода сосудом и что женские половые секреции не имеют значения; что мужское семя представляет собой крайне важную вещь. Из этих восьми обществ два принадлежат к матрилинеальным, остальные — к патрилинеальным. В некоторых других обществах считают, что и женские и мужские секреции играют важную роль в зачатии. К числу этих обществ относятся патрилинеальные, матрилинеальные, состоящие из первых двух, двусторонние, а также патрилинеальные по группам и матрилинеальные по брачному регулированию. Параллели к крайнему овизму можно обнаружить у Арунта и у жителей острова Тробрианд, которые не знают физиологического отцовства».
Параллель к утверждению «Вначале Адам, затем Ева» можно обнаружить у Диодора Сицилийского: «Египтяне полагают, что только отец является создателем потомства»; индийцы Гран Чако (Тоба, Матако) также считают, что новорожденный ребенок зачинается только отцом (см. Ford, 1945). Параллель к мнению Аристотеля: «Жители Восточной Бухты (East Bay People) верят, что зачатие имеет сходство с посевом семян в землю. Сперма является семенем, содержащим в себе все те вещества, которые со временем развиваются в зародыш. Матка является почвой, из которой развивающийся организм получает питание». Теория овистов, например, в которой женщине придается особое значение, основана на точке зрения, которой твердо придерживалась и которую ревностно отстаивала наука «отцов» в преимущественно патриархальном обществе Западной Европы. Параллели к овизму обнаруживаются во многих нецивилизованных обществах, имеющих различные формы социальной структуры. Таким образом, фантазия женского семени не находит соответствия в социальных формах. Мы можем по-прежнему предполагать относительную независимость фантазии, которая передает теориям структуру, содержание и dynamic. Социология и антропология не объясняют воображения.
Возобновляющиеся время от времени сомнения относительно роли женского семени в европейской традиции ясно свидетельствуют о вновь возникающем сомнении в правильности определения женской сущности. С этой проблемой, таким образом, приходилось неоднократно сталкиваться, и женское семя рассматривалось до некоторой степени для того, чтобы удерживать представление о женской неполноценности. Утверждение важности и значения женского семени не совместимо с теорией женской неполноценности. Эсхил, благодаря «Аполлону», доказал это положение. Давайте послушаем Аристотеля, сделавшего это более научно.

АРИСТОТЕЛЬ

Аристотель дал первую в европейской традиции тщательно разработанную аргументацию женской неполноценности. В сочинении «О возникновении животных», «первом великом компендиуме из когда-либо написанных», он излагает свою точку зрения: «С женской стороны не предоставляется семени для зарождения», но предоставляется вещество catamenia (менструации) или то, что аналогично ему у холоднокровных животных. Кроме физиологического доказательства своей точки зрения (прекращение менструаций во время беременности указывает на то, что этот материал используется для создания эмбриона), Аристотель — что для него характерно — переводит вопрос на метафизический уровень:
«…требуется с необходимостью быть тому, что порождает, и тому, из чего порождается, даже если они будут одним, все же они должны различаться по форме, и их сущность должна быть различной… Далее, если мужское соотносится с действующим и активным, и женское, рассматриваемое как женское, соотносится с пассивным, из этого следует, что женское, чтобы выполнить свою задачу, должно соответствовать мужскому семени, само не будучи семенем, но материалом для семени. Это как раз то, что мы обнаруживаем в случае catamenia, имеющей по своей природе сходство с первозданной материей».
Женщина предоставляет prima materiel*(Первичная материя (лат), питание и место для развивающегося эмбриона. У нее своя необходимая роль. Но активный, созидательный, порождающий принцип целиком исходит от отца. У него лучшая роль. Может показаться, что существует равенство в смысле параллелизма или симметрии функций, но, если вглядеться пристальнее, обнаружится явное предубеждение.
Женское участие — это менструальная кровь, которая, в конечном счете, считалась по большей степени табуированным веществом, своего рода отходами, или, в лучшем случае, очистителем. Ее неполноценность по отношению к мужскому семени с определенностью толкуется в аристотелевской теории семени. Семя считалось высочайшей формой крови, в сильной степени сгущенной пеной, вырабатываемой из крови посредством преобразовательного процесса, называемого pepsis — пищеварение или переваривание. Кровь, которую женщина предоставляет для воспроизводительного процесса, все еще не прошла через pepsis. Она все еще не достигла высшей формы актуализации. Так и должно быть, поскольку женщина более сексуально холодна и не обладает природным жаром, необходимым для того, чтобы перевести кровь в ее более высокое состояние. Таким образом, женский вклад является физиологически низшим. Кроме того, не имея семени, женщина существует без causa formalis», (формальная причина (лат.) не имея возможности порождать из себя самой собственную сущность, которая поэтому является объектом для мужчины, из чьей сущности происходит и мужское, и женское. Как и в библейском мифе творения, в мужчине заключается преформация женщины. Вначале Адам, затем Ева.
Точка зрения Аристотеля, которая была характерной для его времени, обусловила вместе с тем более позднюю католическую точку зрения томистов. Возможно, что отрицание женского семени посредством физиологических аргументов, которое поздней нашло отражение у последователей Аристотеля и томистов, ведет свое начало от Диогена Аполлонийского, одного из поздних ионийских натурфилософов второй половины V столетия до н.э. В его космосе воздух является главным элементом, и в его теории семени воздух играет главную роль. Воздух представляет пневматический аспект, который претворяет кровь в разреженную субстанцию семени, она легче, прозрачнее и душевнее других элементов. Воздух означает также ум и интеллект. «Отец, не мать дает потомство. Женщине, поскольку она испытывает недостаток в пневматическом элементе и не имеет полноценного семени, недостает также души и ума».
Представление биологической неполноценности женщины было у Фомы Аквинского в громадной степени обусловлено аристотелевской теорией воспроизведения. По мнению Фомы Аквинского, женщина является ignobilior et vilior* (более низкого происхождения), чем мужчина. Она существует на более низком уровне. Во-первых, по биогенетическим причинам в понимании Аристотеля; во-вторых, женщина качественно уступает мужчине, потому что не способна преобразовывать кровь в сперму и, таким образом, не способна к продолжению человеческого существования; и в-третьих, она неполноценна в функциональном отношении, поскольку обеспечивает только пассивный принцип матки и питание для эмбриона.
Святой Фома формулирует с характерной краткостью: «Semen mulieris поп est de necessitate conceptionis», потому что женское семя «nihilfacit ad generationem» (нет необходимости в женском семени при зачатии, потому что женское семя ничего не предоставляет для зарождения (лат.).
Женская секреция является несовершенным аналогом мужского семени. Вследствие врожденного недостатка или неполноценности секреция женщины не «переваривается» или не доводится до степени своей зрелости. В продолжение схоластического периода установление женского бесплодия основывается в целом на этой теории. Impotentia generand и женщины признавалась в том случае, когда менструальная кровь не могла быть передана эмбриону. Этот неполноценный продукт является вкладом женщины.
В сочинениях Отцов Церкви женоненавистничество выражается в особенной враждебности относительно тела женщины. Мария все еще не была освящена догматом Вознесения, поскольку считалось, что «глубинная сторона телесного человека с его животными страстями и природными инстинктами наследуется человеком от женщины». Взгляд на женщину у яхвистов и павликиан устанавливается отчасти на основании аргументов физиологического рода. Женщина более близка к материи, и ее неполноценность характеризуется как нечистота. Даже Иероним, бывший, как считается, из всех Отцов Церкви самым снисходительным к женщине и женскому сообществу, тем не менее приходил в неистовство, стоило зайти речи об ее теле.
Оборотной стороной этого подавления является очарование — и непреодолимое желание. Так, Везалий «упоминает схоластических теологов, среди которых, как он говорит, более часто происходят дебаты о зачатии, чем в среде медиков, и которые валят толпами на его лекции всякий раз, когда должны демонстрироваться гениталии». (Другим предметом, который зачаровывал набожные умы в Сорбонне, было использование спринцевания в матку для освящения детей.)

БЕЛОЕ — КРАСНОЕ

Преобразование крови в сперму создает предпосылки для других оппозиций между мужским и женским, базирующихся на физиологических фантазиях. Об этом с ясностью свидетельствует пассаж из «Шедевра Аристотеля». «Шедевр Аристотеля» написал не Аристотель. Это сочинение представляет собой компендиум общераспространенных сведений по физиологии, гинекологии и психологии, который впервые был издан в виде фолианта в 1503 г. в Венеции и впоследствии получил громадное распространение, особенно в Англии. Издание содержит искаженные тексты Аристотеля, сращенные со вставками из Авиценны, Галена, Альберта Великого и других «авторитетов». Тем не менее книга, выдержавшая по крайней мере 66 изданий в течение пяти веков нашей культуры, являете авторитетной, поскольку это представительное изложение образцов коллективной фантазии. Сведения изложены в форме катехизиса:
Вопрос. Почему мужское семя белое, а женское — красное-
Ответ. Оно белое у мужчины вследствие великого жара и быстрого переваривания, потому что оно разрежается в яичниках; но является красным у женщины, потому что в ее условиях непереваренная кровь портится и оно получает свой цвет.
Красно-белая пара, представляющая мужское и женское, хорошо известна из алхимии, но там красное представляет собой мужское. В иудейской традиции обнаруживается противоположное: кости, сухожилия, ногти, содержимое головы и белки глаз переходят к зародыш) от отца, «который сеет белое»; кожа и окрашенные части тела наследуются от матери, «которая сеет красное», «Первобытная» параллель этой теории обнаруживается в племени Баренда в Восточной Африке, представители которого считают, что белые элементы переходят к эмбриону от отца, красные — от матери. Красное и белое использовалось также в тестах по определению пола зародыша у беременных женщин в европейском фольклоре. Один из советов гласит: «Сохрани мочу женщины на несколько дней; если по некотором прошествии времени образуются красные частицы, то ребенок будет мальчиком, если белые, то девочкой».
В этом символизме женская неполноценность, т.е. красное, низшее по отношению к белому, не является чем-то неизменным, поскольку и красное, и белое как цвета являются амбивалентными по смыслу, не обладая только положительным или только отрицательным значением. Однако как только возникает идея преобразования крови в сперму, как у Аристотеля и в «Шедевре», женское красное предстает несовершенным состоянием в сравнении с более высоким белым мужского.

ЗРЕЛОЕ — НЕЗРЕЛОЕ, СФЕРООБРАЗНОЕ — ЯЙЦЕОБРАЗНОЕ, ПРАВОЕ — ЛЕВОЕ

Прежде чем перейти к Галену, рассмотрим некоторые другие физиологические «доказательства» женской неполноценности.
Основное преимущество белого семени над красной кровью заключается в том, что первое является более совершенно приготовленным. Оно более сухое и разреженное и поэтому воздействует как коагулянт на женскую субстанцию (здесь вводится сравнение с сыром, возвращающее к Аристотелю). Поскольку семя существует в более высоком состоянии, мужской эмбрион является изначально более зрелым, чем женский. То, что он является более активным, нуждающимся в меньшем «периоде завершенности (готовности)», по выражению Нидхема, оказало свое влияние на теорию установления пола. Мальчик в матке оживает, начинает шевелиться раньше, потому что он созревает быстрее. В школе Гиппократа, например, считалось, что мальчики полностью формируются в течение тридцати дней, а девочки — сорока двух дней. Считалось, что мужской утробный плод превосходит женский, потому что созревает быстрее, нуждаясь в меньшем «периоде готовности».
Плиний Старший считал, что плод-мальчик начинает шевелиться в сорок дней, плод-девочка — в девяносто дней. Он также говорил, что мать испытывает тяжесть в ногах, когда носит девочку. Мать, вынашивающая мальчика, имеет т лучший цвет лица, благодаря быстрому развитию или жару, или зрелости мужского существа внутри ее. Это соображение возникает довольно часто, что свидетельствует о его распространенности в нашей цивилизации. В 1859 в Обществе акушеров в Берлине одним из врачей был сделано сообщение о том, что быстрый пульс у матер указывает на то, что она носит мальчика; и в 1878 г. был сообщено о наблюдении за пятьюдесятью гинекологических пациенток в подтверждение того, что бодрое, радостное настроение и цветущий вид беременной являются диагностическим признаком будущего рождения мальчика А предварением к рождению девочки было: зачать ее от неполноценной сущности, вынашивать в слабости и бледности и избавиться от депрессии с ее рождением.
Мужское чувство превосходства составило канон в этот специфическом смысле — момент начала шевеления плоде Мужская душа пробуждается раньше: «…канон, сформулированный в окончательном виде, признавал сначала сроком оживления сорок дней для мальчика и восемьдесят дней для девочки, но позднее сорока дней для тех и других». Это представление продержалось вплоть до Goelicke, который опроверг его экспериментально в 1727 г.
Для наших следующих примеров мы обращаемся к яйцам: существовало противопоставление куриных яиц сферической формы яйцам продолговатой формы. Изучение куриных яиц и развития куриных эмбрионов явилось основной базой для исследований эмбриологии. Использование яйца для экспериментального изучения составил! непрерывную линию традиции, берущую начало в Древнем Египте и продолженную у греков и наукой Ренессанс в Англии и Италии вплоть до современной научной биологии. Поскольку яйцо является к тому же экстраординарным символом, наблюдение, конечно, стало жертвой фантазии, отпущенной на волю этим пассивным, немым женским объектом исследования.
Та из многочисленных фантазий происхождения яйца, которая имеет отношение к нашей теме, касается сравнительной ценности яиц по морфологическому признаку. Аристотель полагал, что будущий петушок развивается из остроконечного или продолговатого яйца. Наиболее совершенным яйцом, в котором наиболее полно реализуется природа яйца, является наиболее продолговатое яйцо, и оно, как и следовало ожидать, производит на свет цыпленка мужского пола.
«В шестой книге («Животные») Альберт Великий противоречит мнению Аристотеля о том, что цыпленок мужского пола развивается из остроконечного яйца; он настаивает на том, что …на самом деле Аристотель согласен с Авиценной в том, что мужские особи всегда развиваются из более сферических яиц, потому что сфера является наиболее совершенной фигурой в пространственной геометрии».
Независимо от того, как это аргументируется, лучшим всегда оказывается мужское яйцо. Если форма сферы является наиболее совершенной, тогда сферическое яйцо является мужским. Если продолговатое яйцо является наиболее совершенным в своем проявлении сущности яйца, тогда продолговатое яйцо — мужское. Гораций придерживается взгляда Аристотеля, когда в одном из своих сатирических стихов на гастрономические темы (Сат., II, 4.1, 12) замечает, что удлиненные яйца — это чистые и белые яйца, и они мужские. Леонардо представляет пример в духе Авиценны и Альберта Великого; он пишет в своих записках: «Яйца, имеющие круглую форму, дают мужское потомство; те же, которые имеют удлиненную форму, дают женское потомство». Дискуссия закончилась только в XVIII в., когда эксперименты доказали ошибочность идеи о том, что форма яйца указывает на пол его обитателя. Какую бы форму яйца ни превозносили — круглую или удлиненную, — женское яйцо всегда оказывалось низшим.
Даже яйцу, по преимуществу женскому символу, приписали высший и низший аспекты и ухитрились использовать его для представления женской неполноценности.
Другим способом доказательства преимущества мужского начала является оппозиция левое — правое: «Справа — мальчики, слева —девочки». Это утверждение, приписываемое Пармениду, дошло до нас в передаче Галена. Оно подобно схожему высказыванию Анаксагора, сохраненному Аристотелем. Леский отмечает: «Ни одно из представлений о зачатии не оказалось столь живучим на протяжении тысячелетий, как вера в то, что мальчики возникают из правой стороны тела, а девочки — из левой».
И, конечно, женская неполноценность оказалась, как обычно, замешанной в эту лево-правостороннюю теорию. В нашей традиции «проявление силы с левой стороны всегда являлось чем-то таинственным и неправомерным; оно вызывает страх и отталкивание». После выявления доминирования правой клешни у раков (De part, animal. IV. 8. 684a26) Аристотель сформулировал положение о неполноценности левой стороны, подкрепляя метафизическую точку зрения (De incessu animal. 706a20, 706Ы4): «Правое занимает более высокое по значению место, чем левое». Превосходство правой стороны и ее соотнесенность с мужским является столь широко распространенным и столь хорошо известным представлением, что нет необходимости тратить здесь на его изложение время. Это представление отражает глубокий уровень общераспространенной фантазии. Мы обнаруживаем его у Артемидора, у которого правая часть сновидений и поля зрения связываются с мужскими родственниками, а левая — с женскими. Мы найдем его в древнеиндийской медицине, в которой правая часть сновидений и поля зрения связываются с мужскими родственниками, а левая — с женским. Мы найдем его в древнеиндийской медицине, в которой утверждается, что мальчики возникают из правой стороны матки, а девочки — из левой. Мы обнаруживаем его и во Франции XVIII столетия: человек благородного сословия должен был перевязывать или даже ампутировать свое левое яичко, чтобы обеспечить мужское потомство.
Грехэм также находит подобный мучительный обычай в фольклоре: «В этот день некоторые индийские крестьяне применяют технику, основанную на этом веровании. В момент эякуляции жена охватывает левое яичко своего мужа и сжимает его изо всей силы» для того, чтобы предотвратить женское потомство. Мы обнаруживаем это представление в сравнительно позднее время в работе Селигсона, опубликованной в 1895 г. под заглавием «Willkvirliche Zeugung von Knaben und Madchen». Он попытался экспериментально обосновать античную идею «мальчики справа, девочки слева», передаваемую от поколения к поколению в собрании медицинских афоризмов Гиппократа. Селигсон утверждал, что при всех внематочных беременностях в трубах мужской эмбрион оказывается расположенным в правой трубе, а женский эмбрион в левой и что посредством односторонней кастрации у кроликов он может определить пол потомства. В 1913г. все еще сообщалось о проведении опытов в связи с право-левосторонней теорией зачатия.
Вильма Фритц в свою превосходную небольшую книгу «Левое и правое в науке и жизни» включила и документировала широкий крут дискуссионных материалов. Несмотря на энергичные и блестящие усилия Бахофена возвысить гипотезу до общепринятой истины, левое = правое не является универсальным законом. Жители Андаманских островов, например, проранивают левое и мужское. Неполноценность левой стороны не столь широко распространена, как мы можем полагать, оставаясь внутри нашей правосторонне ориентированной традиции. Многочисленные примеры можно обнаружить у Фритца, Гране в заметках о Китае, в иудейской мистической традиции или у делаварских индейцев, среди которых распространено убеждение в том, что «левое священно, правое — нечистое, дьявольское».
Фантазии, связанные с оппозицией сторон, являются, возможно, даже более сложными, чем фантазии мужское — женское, с которыми они соединяются. Эта проблема не является нашей задачей. Но когда данные наблюдения и доказательства, связанные с латеральностью, рассматриваются для того, чтобы приравнять левостороннюю неполноценность к женской неполноценности, мы не вправе забывать предупреждение, сделанное Фритц: «Распространено предпочтение правой стороны, которого придерживаются ученые».
Это направление мысли с самого начала от Книги Бытия и Аполлона, получившее развитие усилиями людей науки и разума, имело манихейский эффект на исследование и склоняло его «вправо», к защите мужского превосходства. Наше сознание, основанное на доминировании правой руки или правого глаза, является правосторонним, имея склонность искажаться в определенных перспективах под действием лежащих в основе сознания архетипических структур. Мы видим вещи в свете доминант этих структур. Глаз отражает видение под знаком этих доминант. Наше зрение и даже научное наблюдение ненадежны не только вследствие чувственных восприятий и их хорошо известной уязвимости для сенсорных иллюзий, но и вследствие психических структур, на которых наши восприятия базируются. За видением сознания стоит архетипическое видение, и мы оказываемся несостоятельными, когда утрачиваем внутреннее зрение — прозрение — по отношению к субъективному фактору, который оказывает влияние на наши наблюдения. Мы ненадежны не потому, что мы недостаточно «объективны», но потому, что мы стали нечестивы, утратив «видение» богов и их влияния на наши взгляды.

ГАЛЕН

Может показаться, что Гален (129-199 гг. н.э.), следующий в ряду ученых мужей, высказывавшихся о женском начале, понимал его не так, как его предшественники. Гален, по-видимому, открывает новую традицию, которая отводит женскому началу физиологически равное место в процессе размножения. Во-первых, несмотря на авторитет Аристотеля, он считал, что действительно существует женское семя, которое имеет свое функциональное применение при размножении. Во-вторых, анатомические исследования навели его на мысль о морфологическом сходстве, даже параллелизме органов мужчин и женщин. Признав существование женского семени, он признал существование творческого потенциала в женском начале. Проводя параллели между мужской и женской генеративной системой, он придал научное содержание их равенству.
Но при более внимательном рассмотрении открытий Галена мы обнаруживаем, что его взгляды сохраняют предубеждения женоненавистника. (Быть может, его идеи следует также рассматривать в их римском контексте с учетом умонастроения Марка Аврелия, Коммодия, Септимия Севера, императоров, которым он служил.) Он установил, что женское семя «менее насыщено», «холоднее», «более вязкое», «слабее», «количественно меньше» и, наконец, имеет «более низкий тонус»*.
Не только семя, но и сам порождающий аппарат находится у женщины в более подчиненном положении. Гален пишет: «Все части, имеющиеся у мужчины, можно наблюдать в женском половом пути лишь с одним отличием: женские органы находятся внутри, а мужские снаружи той области, которую описывают как промежность»(IV, 15 .
Как справедливо отмечает Лески, мужские гениталии в этой теории являются «экстраверсией» женских гениталий. Для Галена эта экстраверсия отражает дальнейшую стадию развития, его более полное достижение. То, что составляет кульминационный пункт в мужчине, существует в женщине лишь в ранней форме. «Таким образом, Гален может сказать, что мужской индивид совершенен, а женский представляет несовершенную стадию»* (в зародыше лат).
Таким образом, параллелизм женского и мужского не истинен. Анатомические исследования Галена открыли аналогичную морфологию органов размножения. Но моделью для этой аналогии послужила мужская система. Мужчина был прототипом, а женщина аналогом. Вначале Адам, а потом Ева. Яичники есть недоразвитые яички; женское семя ниже по достоинству, чем мужское. Онтогенез здесь соединяется с онтологией, т.е. мужчина реализован, усовершенствован, актуализирован. Женское все еще остается in nuce»f, пребывает в области промежности, оно лишь потенциально, еще не созрело. Женщина не имеет внутренней теплоты, чтобы достичь зрелости в анатомии или в семени. В дальнейшем мы вернемся к идее женской медлительности.

ФРЕЙД

Взгляды Галена и Фрейда имеют ряд сходных черт. Они не отходят от прошлых представлений; но, опираясь на авторитет множества письменных источников, они воссоздают прошлые представления в виде новой структуры, чтобы старое сохранилось в новой системе и влияло на нее изнутри. Наблюдение и воображение сливаются и теряют отчетливость. Таким образом, по отношению к женскому началу создается интегрированная система, которая, по-видимому, расстается с наблюдением; однако при внимательном рассмотрении можно увидеть, что своим возникновением она в большей степени обязана воображению. Наиболее очевидным для них обоих является то, что «теория человеческого тела всегда составляет часть философии». Особое значение для нашей темы имеют основные свидетельства женской неполноценности, приведенные Фрейдом, которые, как и свидетельства Галена, доказываются на основе методов сравнительной анатомии.
Из множества предшественников Фрейда наиболее привлекал Вильгельм Флисс, который создал тот фон, на котором формировалось сознание Фрейда в период наиболее интенсивного самоанализа (1887-1902). Флисс проявлял настолько большой интерес к полярности правого и левого, что, как говорят, тема билатерализма послу- жила причиной их последующего отчуждения. Флисс считал, что левая сторона человека выражает в нем сторону противоположного пола, а его доминирующий пол относится к правой стороне. Если «женщина напоминает мужчину или мужчина напоминает женщину, то мы обнаруживаем акцент на левой стороне тела». Флисс придал полярности правое — левое сексуальный оттенок. Или, как он сам говорит: «Поскольку вырождение состоит в смещении мужского и женского качеств, мы можем понять, почему так много левосторонних людей вовлечено в проституцию и преступную деятельность». Здесь полярность левое — правое выражает генетическую идею противопоставления доминирующего рецессивному, сексуальный контраст мужского и женского, этику социальной справедливости в противопоставлении моральному вырождению. Неудивительно, что Флисс столь энергично отстаивал свое «открытие». Он был полностью поглощен символом, который соединял в себе столь много направлений — биологическое, социологическое, моральное, сексуальное — и выражал в метафизической форме «сражение полов». Поэтому, прежде чем изложить свою точку зрения на женскую неполноценность в теоретических работах о младенческой сексуальности, Фрейд познакомился благодаря Флиссу с системой левое — правое, ориентированной в том же направлении — женщина есть малое. Благодаря другому своему наставнику Шарко и дискуссиям в связи с его воззрениями на истерию Фрейд познакомился со второй группой идей, связывавших женское с истерическим.
В 1905 г. Фрейд опубликовал «Три эссе по теории сексуальности». «Здесь, как и повсюду в его работах, подчеркивается важность мужского импульса». Далее Джонс говорит: «Он считает, что либидо девочки в большей мере мужское, чем женское, так как ее аутоэротическая деятельность преимущественно затрагивает клитор. Он даже высказал непонятное предположение, что все либидо, будучи подобно всем импульсам активным по природе, является по существу мужским»*. Этот вывод довольно неутешителен для женщин: если жизненная сила, будучи активной, в принципе является мужской — старое уравнение мужское = активное, которое встречается и у Аристотеля, и у Галена, — тогда женщина есть opus contra naturam (дело против природы лат.).. Зависть женщины к пенису отражает ее более существенную лакуну, ее менее совершенную жизненную силу и врожденную структурную неполноценность.
Основная аргументация Фрейда по поводу женской неполноценности, как и доводы Галена, базируется на морфологии. Базовой моделью человека является Адам. Фрейд пишет: «Предположение о том, что все люди имеют одинаковую (мужскую) форму гениталий, составляет первую из многих замечательных и исключительно важных сексуальных теорий о детях». Наблюдение — или, быть может, фантазия? — что маленькие девочки рассматривают свою генитальную форму как депривацию и нечто неестественное, составляет основу всех его последующих воззрений на сущность женщины. В 1924 г. Фрейд писал по поводу женщин: «…морфологическое различие должно находить выражение в различиях психического развития. Перефразировав слова Наполеона, можно сказать, что «анатомия есть судьба». Ее несовершенные гениталии составляют «основу неполноценности». Далее в статье, посвященной этой теме, он показывает, что анатомическое различие имеет свои психические последствия**. Наконец в последних работах Фрейда, написанных им в возрасте 82 лет и посмертно опубликованных в 1940 г. под названием «Очерк психоанализа», мы находим новую формулировку первоначальной точки зрения:
«Девочке, разумеется, нет нужды бояться утраты пениса: тем не менее она должна реагировать на то, что она не получила его. Она изначально завидует тому, чем владеют мальчики; можно сказать, что все ее развитие окрашено завистью к пенису. Она… прилагает усилия, чтобы компенсировать свой дефект — усилия, которые в конечном счете могут привести к формированию нормальной женской установки. Если на фаллической стадии девочка, подобно мальчикам, пытается получить удовольствие посредством ручной стимуляции своих гениталий, ей нередко не удается получить достаточное удовлетворение и тогда она переносит свою оценку неполноценности со своего недоразвитого пениса на всю свою самость».
Оба они — Гален и Фрейд — полагают, что прототипом является мужская генитальность. Гален наблюдает это эмпирически при препарировании трупов; Фрейд наблюдает это эмпирически при анализе фантазии. Они оба отмечают свидетельства неполноценности женского органа. Неполноценность необратима, когда она представлена в контексте сравнительной морфологии. Неполноценность необратима потому, что она присутствует в самом physis женской природы. Анатомия есть судьба: взгляните, и вы увидите то, что воспринимают органы чувств! Тем не менее у них обоих база для наблюдений отличается шаткостью: мы не располагаем данными о том, что Гален когда-либо вскрывал труп женщины, или о том, что Фрейд анализировал маленькую девочку. Заключения Галена о женском теле построены на наблюдениях за поведением животных, выводы Фрейда о психологии детей основываются на наблюдениях за взрослыми*.(«Галеновская анатомия на протяжении многих веков считалась эталоном, но во многих отношениях была неточна, и это наряду с техническими несовершенствами и неточностями объяснялось тем, что она базировалась на анатомировании только животных». Основанные на изучении анатомии животных заключения, касающиеся людей, длительное время были уязвимым местом в данном вопросе. Фома Аквинский и Спиноза настойчиво выдвигали возражения. В отношении Фрейда и анализа детей Джонс пишет: «По поводу начального анализа у меня было с ним несколько бесед, но мне ни разу не удалось произвести на него впечатление, если не считать его признания, что он не руководствовался личным опытом». В его известном примере анализа ребенка упомянут мальчик, «Маленький Ганс», о котором он писал в 1909 г.: «Мне никогда не удавалось более ясно постичь детскую душу». Но анализ этого пятилетнего мальчика проводил его отец; Фрейд только раз принял мальчика для беседы. Джонс говорит: «С тех пор замечательный успех детского анализа, который начался именно с изучения этого случая, доказывает, что здесь обычная проницательность подвела Фрейда. Возможно, покажется странным говорить о человеке, исследовавшем детский ум до таких пределов, которые казались прежде невозможными, что он тем не менее сохранил некоторые запреты относительно слишком тесного сближения с этим умом… и до конца своей жизни проявлял некоторую сдержанность относительна пределов, в которых можно было осуществлять детский анализ». Если свою теорию Фрейд взял не только из эмпирических данных, тогда, возможно, на него, как предположил М.Д. Альтшуле, оказал влияние фольклор о женской генитальной неполноценности, который проник в анатомическое мышление XIX в. через известную в медицине и авторитетную в анатомии семью Меккеля». И.Ф. Мек-кель (1781-1833) «на основании своих исследований пришел к заключению, что женщина в отличие от мужчины представляла собой сексуально недифференцированный человеческий организм». Его брат Альбрехт Меккель в возрасте 20 лет (1790-1829) представил на рассмотрение диссертацию об «Аналогии гениталий и кишечника», фантазию об «ужасной стороне телесного человека», которая в настоящее время довольно часто упоминается в психотерапевтических историях болезни. Тем не менее нет нужды устанавливать исторические истоки фрейдовского подхода, если мы признаем архетипическое влияние фантазии на анатомическую теорию, будь то теория Галена, Меккелей или Фрейда.
Следует отметить, что это соединение наблюдения с воображением и фрейдовских фантазий о сексуальном удовлетворении с теориями об анатомии маленьких девочек представлено как наблюдение. Это же относится и к выводам о предположительно психологической природе, которую воображаемые маленькие дети получают в результате предположительно недостаточного удовлетворения. Фантазия Фрейда о разуме маленькой девочки становится фрейдовской фантазией в разуме маленькой девочки. Основная фантазия Фрейда — «предположение, что все люди имеют одинаковую форму (мужскую) гениталий», его теория «Первого Адама» (1905) — помещается в психи ку детей как их фантазия. Ребенок, подобно «первобытной орде» из доисторического прошлого, есть неизведанная tabula rasa или prima materia, и на основе его пустоты можно свободно, без возражений и даже откликов предлагать ему для обсуждения свои собственные фантазии. Когда мы в качестве основы для наблюдений в психологии на передний план выдвигаем ребенка, первобытного человека, животное, или археологическое прошлое — и, я бы добавил, пациента, — чтобы подкрепить теорию посредством ее внедрения в «истоки», только здесь мы можем лучше всего раскрыть архетипическую фантазию теории, которую мы таким образом оправдываем. Подлинным истоком является сама архетипическая фантазия, а не объективное место действий, где фантазия «наблюдается» как факт. Исток теории находится в идее, в человеческом теле как части философии, а не в человеческом теле как факте. Подлинный исток находится в имагинальной сфере, которая возникает, когда мы рассматриваем tabula rasa, неизведанную, неясную область примата, примитива, доисторического человека или ребенка.

О ФИЗИОЛОГИЧЕСКОМ СЛАБОУМИИ ЖЕНЩИНЫ

Мы также обязаны считаться и с доктором Паулем Дж. Мебиусом из Лейпцига, который родился в 1853 г., за три года до Фрейда, и подобно Фрейду, начал свою карьеру в неврологии. Как и Фрейд, он интересовался устройством мозга и глаз. Кроме того, его интересовали нервозность и сексуальность, которые в начале века были главными предметами исследования для психологически спекулятивного ума.
Доктор Мебиус написал имеющую важное значение книгу, которая была впервые издана в 1900 г. (в том году, когда Фрейд написал «Толкование сновидений») и вышла седьмым изданием в 1905 г. (в этом году появились «Три эссе о теории сексуальности» Фрейда). Доктор Мебиус умер в 1907 г. (от рака челюсти), но его работы пользовались успехом в первые годы XX столетия, когда его известность далеко превосходила известность Фрейда. «Толкование сновидений» Фрейда плохо продавалось; понадобилось много лет, чтобы продать первое небольшое издание. В истории медицины Мебиус известен тем, что одним из первых установил различие между «экзогенными» и «эндогенными -классами психических заболеваний. Известен он также работами по изучению мигрени, заболеваний щитовидной железы и другими неврологическими исследованиями. В истории культуры он известен благодаря одной книге — «Uber den physiologischen Schwachsinn des Weibes». Он называет женщину «Weib», а не «Frau» и приводит подробное обоснование этого названия (р. 11, 44). Weib — естественное слово, и если женщинам оно не нравится, значит они занимают несвойственное им высокое положение. «Frau» составляет пару слову «Herr», «Weib» — слову «Mann». В принципе под «физиологическим слабоумием» Мебиус понимает анатомию мозга. У женщин некоторые части мозга от рождения неполноценны по сравнению с мужчинами.
Его работа была подкреплена другим исследованием половых различий, кастрации и монографией «Секс и размеры головы», в заключении которой говорится следующее:
«Различия в величине головы у представителей различных полов, как и у представителей рас, необходимо свести к умственным различиям. Достаточно ясно, что соотношение между мозгом и телом у обоих полов неодинаково. У нормального мужчины, даже если он мал, окружность головы по меньшей мере 53 см, тогда как женщина прекрасно обходится окружностью головы 51 см. Таким образом, для задач женской жизни достаточен мозг, который помещался бы в голове с окружностью 51 см. Но для задач мужской жизни этого недостаточно. При окружности 51 см можно быть разумной женщиной, но не разумным мужчиной».
После опубликования этих данных многие женщины написали Мебиусу письма, которые он поместил в приложении к седьмому изданию своей книги «Uber den physiolo-gischen Schwachsinn des Weibes». В этих письмах немецкие женщины благодарили его за то, что он освободил их от обязанности выполнять умственный труд; они напрягают все силы под бременем иллюзии равенства, но теперь благодаря его психологическим исследованиям они узнали, что это напряжение противоречит первичным данным женского мозга. Шведские женщины, однако, выразили в своих письмах энергичный протест. В «The Subjection of Women». Джон Стьюарт Милль предвосхищает довод Мебиуса о размере мозга для доказательства женской неполноценности: «Подводя итог обсуждения абстрактного признака качества трудно проверяемого предмета, отметим, что эффективность органа, как известно, зависит не только от его размера, но и от его активности» (р. 121). Мебиус был запоздалым, но твердым последователем Гале-на; он был приверженцем «мозговой психиатрии» XIX в. (см. выше) с ее идеей равенства череп = мозг = психика. Кстати, личная жизнь Мебиуса могла бы стать предметом изучения патографии, той разновидности психиатрической биографии, которую он изобрел и применил к Руссо, Гете, Ницше, Шопенгауэру. Жена Мебиуса была на десять лет старше его; их брак, как полагают, был неудачным и бездетным. После тридцати лет и до самой смерти он не употреблял алкоголь. Его последняя работа была озаглавлена «О безнадежности всей психологии». Найдя причину женской неполноценности в мозгу, Мебиус приходит к выводу, что сексуальная система или «нервы» более не являются областью неполноценности. Последняя переместилась «вверх»; это соответствует той области в женщине, из которой, по словам Мебиуса, возникает ее величайшая опасность. По мнению Мебиуса, опасность воплощается в современной суфражистке, женщине с крепкой головой_ которая добивается образования, политических прав, социального признания своих умственных способностей. Он непосредственно обращается к рассмотрению этой трудной проблемы. Мебиус использует медицинский, покровительственный тон неизменной снисходительности и мужского превосходства к женской неполноценности, говоря, что поскольку женское слабоумие есть физиологическая необходимость и постулат (р. 24) и поскольку женщина есть нечто «промежуточное между ребенком и мужчиной, в том числе и во многих умственных отношениях» (р. 14), ее необходимо освободить от суфражистских иллюзий, которые слишком обременительны для нее и приводят лишь к вырождению вида, забота о котором составляет ее первейшую обязанность как супруги и матери. Выражение «нечто промежуточное» соответствует представлениям Парацельса о женщинах как halhe Kreaturen* (низшее существо нем.).
Наряду с Мебиусом можно упомянуть о Стриндберге. великом учителе литературного женоненавистничества, и Отто Вейнингере, чья работа «Geschlecht und Charakter» (Пол и характер) вышла в свет, когда автору не исполнилось еще и 23 лет (за 5 лет до его самоубийства в доме Бетховена). Арнольд Шенберг отдает должное Стриндбергу и Вейнингеру в предисловии к своей «Harmonielehre» — знаменательный факт, если учесть, во-первых, «описание недуга» композитора, заразившегося венерической болезнью, которое принадлежит Томасу Манну в «Докторе Фаустусе» и которое послужило причиной размолвки между Шенбергом и Манном, и, во-вторых, роль музыки в аполлоновском сознании. Но в строгом смысле эти боковые тропинки не входят в сферу нашей темы. Мебиус был ученым, врачом, и нас преимущественно интересует женская неполноценность, обоснованная с помощью научных данных. Тем не менее Вейнингер, по-видимому, оказал большое влияние на психологическое состояние Европы в первые два десятилетия XX столетия. В его работе соединяются все темы нашего исследования. Женщина бездушна, сексуально материалистична и умственно неполноценна. Более того, его работа затрагивает темы, к рассмотрению которых мы скоро обратимся: истерия, параллели между истерией, расовым вырождением и фемининностью.

ПЕРВЫЕ ВЫВОДЫ

Мы рассмотрели фантазии о женской неполноценности на основе исторических изменений сознания. Рассуждения о неполноценности нами были отмечены, но где же изменение сознания? Это воззрение на женскую неполноценность, основанное на той или иной физиологической аргументации, оно неуклонно прослеживается от древности до психоанализа. История, очевидно, не изменяет структуры архетипа. Изменения произошли лишь в деталях; суть аргументации остается прежней. Даже в тех случаях, когда символическое женское превосходство подтверждается физиологическими данными, вспоминаются овисты, которые считали все эмбрионы порождением небольших эмбрионов, находящихся в неоплодотворенных яйцах, и рассматривали роль мужчин в воспроизведении потомства как вспомогательную*. (Needham. Chemical Embryology. I. 200. Вспомогательная роль мужского в производстве потомства была разъяснена следующим образом: мужское лишь открывало проход; мужское действовало как точка притяжения яиц из женского хранилища (Meyer. The Rise of Embriology. P. 163 — сообщение о дискуссии, состоявшейся в Королевском обществе в 1672 г.); мужское обеспечивало жидкую среду для омывания яйцеклетки (Spallanzani); своим жизненным движением мужское семя лишь мешало коагуляции; мужское семя было пригодно только для ферментации и т.д. Суть состоит в том, что полемика по поводу дисбаланса конъюнкции приводит исследователей к рассмотрению либо яйцеклетки, либо спермы. Разногласие в сознании наблюдателей отражается в разногласии между теориями и их непреклонными защитниками).
Здесь мы имеем дело с энантиодромией, поразительно односторонним повторением одной и той же неспособности представить себе coniunctio как необходимость для порождения нового индивида. Еще в XIX в. мужчины не могли смириться с тем, что для возникновения эмбриона необходимо соединение яйцеклетки и спермы.
Эмпирики сказали бы, что мужчины не могли признать это соединение потому, что они не могли его видеть; друтие поставили бы недостаток зрения на второе место после смутности внутреннего, архетипического видения, ПОСКОЛЬКУ в алхимических экспериментах, которые проходили параллельно с научными, coninnctio представлялось как фундаментальная предпосылка зачатия гомункулоса и рождения нового существа. Алхимия, очевидно, была знакома с другой структурой сознания. В алхимии сознание сначала соединяется с материей; они переплетаются друг с другом, так что бисексуальность coniunctio присутствует в процессе в неявном виде. В науке сознание познает материю, поводя пограничную линию между собой и материальным. В науке женственность материи невозможно по-настоящему познать, так что метод опровергает себя. Наука не могла видеть те вещи, которые видела алхимия, несмотря на своеобразие алхимической оснастки, мешанину концептуальных определений и частный характер ее результатов. Все выглядит так, словно науке запрещает рассматривать равенство полов тот вид сознания, который необходим для научной работы, особенно для наблюдений за женским началом и всем тем, что наука считает женским.
Но моя цель не состоит в том, чтобы указывать пальцем на прошлое и бранить его за ошибки. Они были описаны историками: недостаточность теории, концептуальных знаний, методики, метода наблюдений. Однако эти ошибки имеют также и неисторический источник — смешение наблюдения и фантазии, при котором наблюдатель теряет из вида структуру своего сознания и фантазий, порождаемых им. Тогда возникают ошибки, но не по причине несостоятельности науки, а по причине несостоятельности психологии. Таким образом, мы пытаемся здесь понять эти ошибки на психологическом или архетипическом уровне.
С психологической точки зрения существуют две постоянно повторяющиеся ошибки: фантазия «вначале Адам, а потом Ева», которая превращает каждое исследование, сопоставляющее морфологию мужского и женского тела, в женоненавистническое обоснование женской неполноценности; и аполлоновская фантазия с ее сдержанным отношением к материальности — фантазия, которая в продолжение жизни отвергает роль женщины. В сжатом виде первую фантазию можно выразить в терминологии Окена (и Фрейда): «В идеале каждый ребенок должен быть мальчиком». Вторая фантазия проистекает из высказывания самого Аполлона: «Может существовать отец без матери». Разве первая фантазия не предполагает дисбаланса coniunctio и разве вторая фантазия — аполлоновская — не влечет за собой неполноценность женского? Если противоположности не воспринимаются как некоторая симметрия, как не только независимые и отличные друг от друга, но и необходимые друг другу, тогда имеет место дисбаланс coniunctio. Женская неполноценность поддерживает этот дисбаланс. Дисбаланс привел к возникновению той разновидности coniunctio, которая в алхимии называется monstrum: диспропорции нашего современного сознания, взгляд на женское как неполноценное, будь то женский компонент психики или тела; он также привел в психиатрии к возникновению потребности развивать неполноценную и слабую женственность. Представление о женской неполноценности не изменилось, так как оно сохраняется в мужской психике. Теории женского тела преимущественно базируются на наблюдениях и фантазиях мужчин. Эти теории есть формулировки мужского сознания, столкнувшегося со своей сексуальной противоположностью. Неудивительно, что архетипические уровни бессознательного вмешиваются в процесс построения теорий. Следует учитывать, что экспериментальные данные анатомии, как и других наук, собираются главным образом мужчинами и составляют часть их философии. Нам почти ничего не известно о том, как женское сознание или сознание с интегрированным женским аспектом оценивает эти данные* (В той области медицины, которую мы до сих пор рассматривали, существует несколько замечательных исключений. В конце XVI в. Луиза Олива Сабуко, женщина-врач из Толедо, использовала анатомию в качестве философской арены для сражения с нехристианскими взглядами Галена и арабов Другой типичной фигурой — врачом и «истеричкой» — является Хильдегард из Бингена. Она показывает, что могла бы сделать для нашей области исследования более развитая фантазия, так как, по ее мнению, в зачатии принимают участие три силы: женская, мужская и божественная (Liber Scivias; см.: Singer С. The Visions of Hildegard of Bingen //From Magic to Science. New York, Dover,195 . Как ни странно, многие из сочинений, использованных мною в процессе подготовки этого обзора, были написаны женщинами: это Эрна Лески, Ильза Байт, Джейн Оп-пенгеймер, Вильма Фриш, Лизелот Буххайм, К.Ф. Ландер, Эстер Фишер-Хомбергер, которые первыми указали мне, что большую часть исторических исследований по истерии проводят женщины. Работа Элизабет Гаскин (GaskingElizabeth. Investigations into Generation. 1651-1828. Baltimore, 1966) слишком поздно привлекла мое внимание, чтобы включить ее сюда. На самом деле проблема состоит не в том, кто осуществляет исследование — мужчина или женщина, а в том, отводит ли сознание исследователя подобающее место аспектам, которые называются «женские». Примером тех случаев, когда дело ««обстоит подобным образом, может служить работа Вирджинии Джонсон, соавтора У. Мастере по книге «Human Sexual Response». Акцентирование женского оргазма и «свободы» женщин, реализуемой через контрацепцию и аборты, составляет способ выражения догмы женской неполноценности в данный момент: прототипом свободной и здоровой сексуальности служит мужчина; благодаря технологии оргазма, легализации абортов, совершенствованию пероральных противозачаточных средств женщины могут более соответствовать мужским сексуальным схемам).
Даже определение того, что составляет соответствующие данные, сами задаваемые вопросы, сам способ, с помощью которой глаз смотрит через микроскоп, — все это достигается тем специфическим сознанием, которое мы называем научным, западным, современным и которое является давно отточенным орудием мужского ума, отвергнувшего часть своей собственной субстанции, называя ее «Евой», «женской», «неполноценной». Мы назвали это сознание аполлоновским, ибо оно, подобно самому Аполлону, принадлежит юности, убивает на расстоянии (эта дистанцированность убивает) и, придерживаясь научной объективности, никогда не соединяется или не «сочетается браком» со своим материалом. Эта структура сознания отчужденно относится к женскому, под ней на передний план выступает «ужасная сторона телесного человека» с его животными страстями, инстинктивной природой и «материей» вообще. Аполлоновская фантазия, однако, не является исключительно мужским достоянием, относящимся только к тому, что думают мужчины и что они делают. Как архетипическая структура она не зависит от пола человека, через которого она действует, так что интеграция женского затрагивает не только мужчин, но и женщин. Более того, поскольку аполлоновская структура архетипична, интеграция женского в эту структуру составляет архетипическую проблему, выходящую за пределы личных нужд и личного развития. Мы говорим о виде сознания и ограничениях, налагаемых на это сознание его архетипической структурой. Наши фантазии и определяемое ими восприятие не могут измениться, пока не изменится эта структура.
Она порождает теории человеческого тела как части философии, гарантирующей превосходство мужского сознания и неполноценность любой противоположности, с которой оно соединяется. Из этой дилеммы невозможно найти выход до тех пор, пока яхвическая или аполлоновская структура будет формировать не только научную мысль, но и само понятие сознания. Этот вид сознания, сколь бы далеко оно ни продвинулось и сколь бы последовательно оно ни приняло факт Успения Богородицы, вместе со всеми своими андрогинными выводами вряд ли способно создать картину единообразного мира и вызвать новое примирение противоположностей, с упования на которое мы начали наше исследование. Для этого вида сознания возвышение женского принципа и психическое признание женских физических качеств структурно невозможны; в силу своей архетипической основы оно вынуждено из века в век повторять одни и те же женоненавистнические воззрения. Повторяющееся женоненавистничество необходимо представить вместе с научным обоснованием, так как позитивизм научного подхода сформировался под влиянием Аполлона. Мужское представление о женской неполноценности и дисбаланс coniunctio во всех сферах деятельности будут существовать до тех пор, пока структура самого сознания и то, что мы рассматриваем как «сознательное», не превратятся в иное архетипическое видение или форму бытия-в-мире. Мы будем бесконечно повторять и беспомощно подтверждать с возрастающей утонченностью научного наблюдения наши женоненавистнические фантазии о союзе мужского и женского, пока будет действовать мужское Weltanschauung*(мировоззрение нем.), пока Мария будет возвращаться к Еве и Ева к Адаму, пока Мария будет занимать со своим телом и в пределах мужского тела место в самом сознании, отталкивая бездонное и единственно страстное, пока coniunctioбудет воздействовать на само сознание, пока иная архетипическая структура или космос будут формировать наш взгляд на вещи и наше видение того, что означает «сознавать» иной дух.

ИСТЕРИЯ

Прежде чем продолжить рассмотрение проблемы сознания, нам придется ненадолго остановиться на проблеме истерии. Как мы скоро увидим, она имеет важное значение для нашей темы.
Фрейд и Брейер начинали с истерии. Психоанализ начинался как лечение истерии. Открытие бессознательного и аутентификация истерии взаимозависимы и теоретически, и исторически. Отметим, что истерия, столь долго считавшаяся исключительно женской болезнью, составляет условие, которое привело к возникновению анализа. Следует обратить внимание и на существующее по сей день своеобразное сочетание женщин, истерии, сексуальной фантазии и анализа: доминирование женщин в анализе; женщина как доминирующий источник материала для «истории болезни»; аналитик и его «отслеживание» женщин; сексуальные фантазии как предполагаемая причина истерии; фантазии переноса как предполагаемая причина возникновения психоанализа* (во всех своих работах Пьер Жане возражал против идеи базирования истерии на ее сексуально-эротических феноменах; по его мнению, они не этиологичны с Шарко и Фрейдом является главным автором работ по истерии. Он предпринял попытку освободить истерию от мизогении (женоненавистничества), отводя ей менее значимую, симптоматическую роль (тогда как Фрейд выдвигал ее на передний план). Тем не менее поскольку Жане рассматривал истерию как abaisse-ment du niveau menial (снижение умственного или ментального уровня), он далее стал рассматривать ее как неполноценность функционирования, хотя и не как специфически женскую неполноценность. Юнг заимствовал у Жане ряд идей и нередко особо ссылался на понятие abaissement du niveau menial (снижение ментального уровня) и неполноценную часть функции. В этих состояниях ума, иногда называемых истерическими, имеет место мистическое соучастие с окружением и коллективным бессознательным. К сожалению, в том виде юнгианского анализа, который теперь широко практикуется, abaissement (снижение) и неполноценность ассоциируются с красным фрагментом архе-типического спектра — с эмоцией, общественной и физической жизнью; поэтому неполноценный аспект функции считается неполноценным и в ценностном смысле). Какой архетип лежит в ос нове истерии? Какое Wellanschauutung какой сверхчеловеческой силы проявлялось в конце прошлого века в событиях, называвшихся рассеянностью и трансом, arc de cercle*(драматическое изгибание франц.), религиозным эротизмом, трансформациями психического в тело — событиях, которые внезапно появлялись и столь же внезапно исчезали? (Даже египтяне считали истерию женским недомоганием.)Как сказал Фрейд в некрологе о Шарко:
«Это самое загадочное из всех нервных заболеваний (до сих пор не найдена приемлемая точка зрения, с которой врачи могли бы рассматривать его) приобрело в то время дурную репутацию, которая распространилась на врачей, лечивших этот невроз. Согласно общему мнению, при истерии могло произойти все что угодно; истерикам абсолютно не верили. В первую очередь, работа Шарко вернула субъекту чувство до стоинства; постепенно люди отказались от насмешливого отношения, на которое могла рассчитывать истеричка, рассказывая свою историю; она перестала быть симулянткой»* (менее благоприятный отзыв о Шарко дал другой его ученик)
Что же происходило? «Болезненный аффект, плач визг, несвязная речь»,— как говорит Фрейд.
Слово «истерия» впервые появляется в трактате Гиппократа «О болезнях женщин». В письме Демокрита, адресованном «Гиппократу», которое цитировалось еще в XVII в. Сайденхэмом в знак сочувствия к аналогичной неприятности, матка объявляется «причиной 600 бед и неисчислимых страданий»** (в корне слова hyster, как я обнаружил, содержится любопытная связь женского с неполноценным. В греческом языке hysteria означает «чрево» или относится к яичникам (как в трактатах Аристотеля История животных \\ Размножение животных). Hysteros означает «последний» и во многих своих комбинациях относится к последней позиции по месту (например, позади), по времени (например, приходящий следующим или вслед) и по качеству (например, подчиненный). Лидделл и Скотт (A Greek-English Lexicon, 9th ed. Oxford, 1968. P. 1905b-1906a) посвящают hysterosn многообразию ее форм большую статью, которая включает следующие значения: приходить «слишком поздно», отставать, быть «медлительным », демонстрировать «нехватку», «недостачу», «нужду», «дефицит», «неполноценность». По их мнению, Платон знал об этой двойной возможности, когда во фрагменте, посвященном чреву [TnMeft=Timaeus 91C], использует различные смысловые оттенки слова «вторая женщина». Согласно «Лексикону», общий этимологический корень обеих идей (чрево и неполноценность) находится в санскритском ud, «вверх» вместе с его сравнительными формами «выше» или «более высокий» (в значении «последний»); в психологическом отношении они относятся к чреву, яичникам, брюху (также производным от санскритского корня). Сайденхэм утверждал, что одна из его шести пациенток была истеричкой. В качестве болезни утробы {греч. hysteria) истерия могла быть только у женщин. Платон объясняет это следующим образом:
«То, что называется матрицей или чревом, живое существо внутри них с желанием рождения ребенка, оставленное на неподобающе долгое время бесплодным, сердится, огорчается и, скитаясь по телу, преграждая дыхательные каналы и тем самым препятствуя дыханию, доводит страдалицу до крайнего страдания и вызывает различные расстройства».
Чрево воспринимается как самодвижущееся, возможно, автономное и поэтому как «живое существо» (Cornford) или «животное» (Jowett и Taylor). Истерия была эффектом жаждущего животного в женщине. Она была болезнью, при которой автономное животное доминирует в человеке, отсекая женщину от рпеита, дыхания, духа и низводя ее до уровня животного начала ее чрева.
Первая английская работа по истерии была напечатана в 1603 г. Эдвардом Джорденом, знатоком черной магии при дворе Джеймса VI в Шотландии. Его книга «A Brief Discourse of a Disease Called the Suffocation of the Mother» служит водоразделом, отделяющим древний предрассудок, называвшийся одержимостью, от современного предрассудка, который называется истерией. Он даже поднял область болезни от яичника до мозга. Более того, он перенес сам вопрос из области иррационально-религиозной проблемы в область светского объяснения. Приведем суждение д-ра Эстер Фишер-Хомбергер, цюрихского специалиста по истории медицины, на чьей статье «Hysterie und Misogynie» базируется данный раздел: «Когда диагностируется истерия, значит, до мизогении (женоненавистничества) рукой подать». Женская неполноценность принимает новый оттенок, когда истерия переходит в компетенцию светской науки. Теперь колдунья становится пациенткой, причем не злой, а больной. Психиатрическая защита не избавляет от зла, а лишь перемещает его в сферу светской терминологии. Женоненавистничество не меняется; оно сохраняется в новой форме. Природу женщины все еще обвиняют, и даже в большей мере. Этиология заключена не в сатанинских силах, а в ее собственном чреве, в женской структуре как таковой. Ее физиология несовершенна.
В конечном счете колдунью мог спасти Бог. Ее женское достоинство можно было восстановить посредством веры. В действительности для средневекового подхода к истерии причина болезни преимущественно носила религиозный характер, она знаменовала кризис веры. «Malleus Malefica-rum» (1494) объясняет происхождение слова femina от fe (вера) и minus (меньше): женщина имела меньшую веру, чем мужчина, что напоминает не только все, что нам довелось узнать о женской неполноценности, но и о повторяющемся вопросе «Имеет ли женщина душу?»
Диагноз истерии претерпел немало злоключений, о которых мы здесь не станем излагать, но «истеричка» и «колдунья» всегда были связаны. Например, во французской психиатрии XIX в. при клинических демонстрациях истерии применялся древний способ проверки колдуньи — в нее втыкали шпильки и иглы.
Хотя французы и распознавали истерию у мужчин, она главным образом была женским недугом. Она преимущественно относилась к женщинам даже тогда, когда Жорж и Бруссэ стали рассматривать ее как заболевание нервной системы, а не только матки. Кроме того, порицалась физиологическая неполноценность: «…к истерическим реакциям склонна только не сформировавшаяся, неразвитая нервная система»*. Ввиду повторяющихся фактов заболеваний истерией среди женщин сама их частота послужила аргументом для соединения в XIX в. эволюционных представлений с теорией женской неполноценности, которое достигло кульминации в работах Мебиуса. Слабость веры в «Malleus Maleficarum» теперь стала слабостью физического строения, врожденным психофизиологическим дефектом, слабоумием.
Этот дефект физического строения особенно связывался с сексуальностью женщины. Менее ста лет назад, примерно в то время, когда Фрейд занимался у Шарко в Париже, Райхер при лечении истерии (в Салпетриере) обращал основное внимание на яичники. Были изобретены механические приборы для их сдавливания или замораживания. В Германии Хегар (1830-1914) и Фридрих (1825-1882) применяли более радикальные методы, включая оварэкто-мию и каутеризацию клитора. Как и во времена Платона, источник истерии по-прежнему искали во чреве женского тела, на которое и обрушились все хирургические вмешательства».
В период, предшествовавший Первой Мировой войне, между французской и немецкой психиатрией шла битва, которая базировалась на статистических данных по частоте заболеваний истерией. Вообще говоря, немецкоязычная психиатрия противилась мнению о том, что истерия может быть мужской болезнью, приводя в качестве доказательства низкую частоту случаев истерии среди мужчин. Если бы французы зафиксировали более высокую частоту таких случаев среди мужчин, то это было бы следствием того, что французские мужчины более истеричны, т.е. менее пригодны для выживания, более вырождены. Хотя уже в 1931 г. Фрейд и написал, что истерия «характеристически женская» болезнь, тем не менее именно благодаря ему понятие мужской истерии было перенесено из Парижа в Австрию. Он принес в немецкий язык Шарко и Бернхайма, что было довольно опасным мероприятием в то время, когда на повестке дня стояли вопросы расы, нервной дегенерации и национального характера. Мы вскоре вернемся к этому вопросу.
Хотя истерия и была болезнью, тем не менее она казалась порождением зла, так как ее психиатрические описания указывали на моральную неполноценность истерички. В 1866 г. Дж. Фалрет рассматривал истерию как моральное безумие: «Одним словом, жизнь истерички ест» не что иное, как одна непрестанная ложь». Гризингер пишет о «склонности истериков обманывать и лгать — чертах несомненной зависти, большей или меньшей недоброжелательности». В 1893 г. Крепелин назвал истерика «виртуозом эгоизма» и довольно «безжалостным». Он высказал мнение, что истерия является формой болезни неразвитой, наивной души, которая для мужчин была психопатическим расстройством, но «Истерия женщин скорее согласуется с естественным направлением развития; при некоторых обстоятельствах она означает пребывание на детском уровне». Можно заметить, что Мебиус не был одинок. Крепелин, возможно, заимствовал у него нечто большее, чем термины «экзогенное» и «эндогенное». (Мебиус, вероятно, действительно оказал влияние на представления Крепели-на об истерии; в его учебнике в первой сноске на литературу по истерии [Р. 1547] упоминается Мебиус). В своем учебнике 1910 г. Дюбуа говорит, что ученый как разумный мужчина никогда не может стать истериком; истериками могут стать только те мужчины, которые проявляют умственную слабость, детские эмоции, женскую эмоциональность.
Экскурс в область истерии имел два важных момента. Во-первых, он содержит предостережение: caveat emptor(качество на риск покупателя лат.). Остерегайтесь, услышав психиатрический диагноз «истерия»; как и упомянутый выше мазохизм, это показательный случай. Не следует недооценивать влияние Крепелина. Его психиатрия не относится исключительно к сфере злобы дня, Zeitgeist (дух времени нем.); его диагноз отражает великую женоненавистническую традицию, которую мы только что рассматривали. У Крепелина описание истерии все еще содержит отзвуки описания колдуньи. Более того, в разгар Первой Мировой войны Крепелин опубликовал восьмое издание своего четырехтомного учебника, который на протяжении тридцати лет был основным, написанным на немецком языке руководством по психиатрии, быть может, самой главной книгой за всю историю современной психиатрии. Книга имеет отпечаток общего фона — военных событий и указывает на идеи, которые вошли в следующий период истории, в наше время и наши войны. В главе, посвященной истерии, Крепелин говорит следующее:
«Нередко полагают, что романские и славянские народы выказывают большую склонность к истерическим заболеваниям, чем германцы. Учитывая повышенную возбудимость и страстность романских народов и несомненную эмоциональную мягкость славян, сопоставимых с более спокойным и рассудительным нравом германцев, это мнение следует признать возможным. Евреи, у которых длительное время доминировали браки между кровными родственниками, также легче поддаются истерии».
Вторая причина моего экскурса в область истерии связана с центральным моментом нашей темы. Выше я задал вопрос: «Какой архетип лежит в сфере истерии? Какое мировоззрение какой сверхчеловеческой власти там проявляется?» Если бы мы нашли ключ к пониманию истерии, мы смогли бы раскрыть не только вопрос этого синдрома, но и более глубокие причины, по которым этот синдром столь тесно связан с (а) мужским женоненавистничеством, (б) отказом признать необходимость истерии для аполлонического сознания, (в) открытием бессознательного и (г) физико-географическими характеристиками психоанализа. Поскольку истерия столь тесно связана с каждым из этих вопросов, она, быть может, сама является ключом.
Если истерия таит в себе одновременно и загадку, и ключ к ней, тогда мы могли бы проникнуть в эту загадке найдя ключ к ней в ее собственном типе сознания. Имагинативный врач эпохи Возрождения, врач, наделенный к тому же и немалыми литературными дарованиями, уже открыл путь к решению этой загадки. В своем романе «Гаргантюа и Пантагрюэль» Рабле использует поразительное сравнение. Он говорит об истерических женщинах как о «вакханках в день вакханалий». Он говорит о связи между истерической женщиной и менадой. Итак, Дионис был вызван к жизни.

ДИОНИС И БИСЕКСУАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ

Можно напомнить, что Дионис был в основном богом женщин. Его культ был в основном женским оберегом. Хотя Дионис и мужествен и поэтому фалличен, в структуре его сознания нет женоненавистничества, так как он не отделен от своей женской природы*. Дионис «согласно одному из определений, есть «мужчина и женщина» в одном лице. Дионис был бисексуален изначально, а не только на «женоподобных» поздних изображениях»** (некоторые из его имен: Гиннис (женоподобный), Лрсенофел (подобный мужчине и женщине), Дялос (гибрид), Псевданор (мужчина без настоящей возмужалости)). Дионис как персонаж и его дух могут настолько сформировать сознание, что оно наконец отойдет от линии, которую мы прослеживали от Адама и Аполлона. Лейтмотивный образ может измениться. И изменение, которое символизировано Дионисом, не есть то изменение, где женское добавляется к мужскому или интегрируется мужским; напротив, образ демонстрирует андрогинное сознание, в котором мужское и женское изначально соединены. Конъюнкция не есть некоторое достижение, она — данное. Она не есть цель, к которой следует стремиться, а априорная возможность, всегда доступная любому. Действительно, стремление к конъюнкции, как и преследование Дафны Аполлоном, обречено на провал, так как оно чрезмерно активизирует мужское, ввергая психическое в сферу вегетативной регрессии — Дафна превращается в лавровое дерево. Но давайте подведем итог, ибо теперь мы приближаемся к заключительной части наших рассуждений. Мы показали, что истерия имела важное значение для открытия бессознательного и для истоков терапевтической психологии. Мы воспользовались указанием Рабле на то, что женоненавистничество, которое лежало в основе отношения к истеричкам, свидетельствует о существовании дионисийского порыва в истерии. Его можно исследовать в нескольких направлениях: ссылаясь на Доддса* (Наряду с обычно выделяемыми парапсихологическими и патопсихологическими преувеличениями (например: Oesterreich N. К. Pressession, trans. D. Ibberson. London, Kegan Paul, 1930) в истерии существуют и другие «дионисовы признаки». Например: (1) Возникновение и прекращение носят внезапный характер: «…активные проявления наступают неожиданно и после непродолжительного времени обычно исчезают». (Дифференциальный диагноз по: Savill Т. D. Lectures on Hysteria [1909], цит. по Veith. Hysteria. P. 243.) Дионис — особый эпифанический бог, внезапно появляющийся и столь же внезапно исчезающий, говорит Отто (Dionysus. P. 79 f.). (2) Внушаемость относится к той форме мании, которую называют «телестической» и над которой властвует Дионис. Дионисово «безумие» — общий опыт. Дионис освобождает человека от стеснений принятой им индивидуальности. Как говорит Доддс, он «позволяет вам на короткое время перестать быть собой» (The Greeks and the Irrational. P. 76. Стр. Janet. Major Symptoms of Hysteria. P. 322). Доде определяет истерию как «недуг личного синтеза» и характеризует ее как «тенденцию к диссоциации и эмансипации систем идей и функций, составляющих личность». Одно из имен Диониса — «Освободитель». Он был врагом тиранов, и его культ приносил социальные изменения (см. Jaeger W. The Theology of the Early Greek Philosophers, Gifford Lectures of 1936. New York, Oxford Paperbacks, 1967. P. 57-5 , которые на психологическом уровне можно рассматривать как освобождение от тирании обычной личности, управляемой своим обычным Эго. (3) Истерия имитирует другие расстройства и болезни, принимая множество личин, ее трудно диагностировать по причине мимикрии и невозможно определить (Lasegue). Дионис, по словам Плутарха (De E, 388F), «претерпевает трансформации личности, в один момент он повергает свою природу в огонь, в другой момент он подвергает себя самым разнообразным изменениям как в обличий, так и в эмоциях и способностях». (4) Театральность истерии характерна и по-разному описана: attitudes passionnelles (установки страсти); мимикрия, или способность истерии имитировать многие формы психического расстройства; шутовство, клоунизм; «прекрасное безразличие» Жане, указывающее ни на ложь, ни на моральную неискренность, как Эго могло бы это понять, а выявляющее некий акт разыгрываемой сцены, в которой развертываются и становятся мелкими чувства. Это происходит отчасти по причинам защитного характера. Театр, вотчина Диониса, выполняет необычную роль в научных исследованиях по истерии. Манте {Munthe. The Story of San Michele. P. 302) описывает уроки, которые давал Шарко по вторникам как «сценические представления в Салпетриере перед публикой всего Парижа». Они проводились в амфитеатре, классическом месте медицинских демонстраций, прообразом которого служил амфитеатр греческого театра. Молодые пациентки «всегда были готовы piquer une ataque (отразить атаку) классической grande hysterie (великой истерии) у Жане, сделать arc-en-ciel (радугу) и все остальное или продемонстрировать его знаменитые три стадии гипнотизма: летаргию, каталепсию, сомнамбулизм, которые были изобретены Мастером и вряд ли когда-нибудь наблюдались в другом месте… Некоторые из них с наслаждением нюхали флакон с нашатырным спиртом, когда им говорили, что это розовая вода, другие ели кусочек древесного угля, который им представляли кап шоколад. Третья пациентка с яростным лаем ползала на четвереньках по полу, когда ей говорили, что она собака». (Это напоминает мать Пентея в «Вакханках», которая держит на коленях окровавленную голову сына, принимая его за льва.) Ведущие молодые психиатры того времени (Фрейд, Жане) посещали эти еженедельные представления и узнавали об истерии от Шаркс и его ассистенток»).
и детально выполняя его указания по сопоставлению дионисииских сцен в античных свидетельствах с коллекцией изображений истеричек, собранной французской психиатрией XIX в.; изучая любопытную статистику Крепелина, согласно которой подавляющее большинство истеричек — незамужние деревенские девушки в возрасте от 15 до 23 лет, работавшие в городских домах в качестве горничных и кухарок (вспомним женщин Фив, которых отвлекал Дионис от обязанностей по дому)* (Kraepelin. Psychiatric P. 1648-1649. По словам Отто (Dionysus р. 134-135), наряду с упомянутыми фиванками Дионис вызывал и других женщин. «Таким образом, дочери Миньи, которые жела ли остаться верными домашним обязанностям и заботиться о своих мужьях, уводились Дионисом… Говорят, что и аргивские женщины, охваченные дионисийским безумием, покидали свои дома, У Нонны мы часто встречаем изображение женщины, которая бе жит от домашней жизни и рукоделья Афины, чтобы с растрепанными волосами убежать на общие танцы Диониса». (Другие при меры см.: Gulhrie W.K.C. The Greeks and Their Gods. London, 1968 P. 166 fF.) Видение, которое посылал женщинам Дионис, отличалось их от выполнения дел афинской жизни и своих супружеских обязанностей, которым покровительствовала Гера. Это было «безумие», которое позволило им, в свою очередь, увидеть безумие в хлопотах обыденной жизни. Женский конфликт между зовом Диониса и обязанностями Геры и Афины вновь отражается в фигурах Марии и Марфы. Существует конфликт служения между цивилизующими и одомашнивающими институтами общества (Герг и Афина) и дионисийским сознанием «природы», т.е. спонтанны ми приливами и отливами либидо и отражением их в фантазии); а также внимательно изучая небольшую статью 1908 г. Фрейда «Истерические фантазии и их отношение к бисексуальности». В этой статье Фрейд делает ошеломляющий вывод: «Истерический симптом выражает и мужскую, и женскую бессознательную сексуальную фантазию»». (Любопытно, что «В Аргосе главный праздник Афродиты назывался Истерия» и «С этой же формой культа был связан странный гермафродитный праздник… который носил особое название Праздник Озорства, во время которого женщины обряжались, как мужчины, а мужчины, как женщины, причем мужчины даже носили вуали). Лидделл и Скотт с сомнением рассматривают так называемую «Hysteria» как каламбур от слова мистерия, намекая на то, что ему не придают особого значения. Но наслоение двух событий через обыгрывание слов психологически означает нечто большее, чем простую лингвистическую случайность. Тем не менее в фактах, упомянутых в работе Гастингса, существуют загадки. Аргос был в основном священным городом 1еры, однако здесь проходил праздник в честь Афродиты. Свиньи приносились в жертву, но свиньи, как правило, были священными животными Деметры и Гекаты, но не Афродиты. Хотя этот праздник и нуждается в более точном описании, он все же напоминает о благожелательной мифологической связи между Дионисом и Афродитой. В некоторых рассказах она была его «Матерью» и «Женой»; вместе они породили Приапа, что рассматривалось Шарко и Фрейдом как специфическое исцеление от истерии. Поскольку Дионис был бисексуален, бисексуальной была и Афродита (см. приведенное выше упоминание Паули-Виссова о «бородатой» Афродите).
Фрейд намекнул, что истерический синдром выражает послание от бисексуального архетипа. Мы, быть может, могли бы сказать, что каждый такой симптом можно рассматривать как воплощение идеи гермафродита, причем не только на уровне Фрейда, где мужское означает «активное», а женское — «пассивное», но также и в том смысле, что даже в этом симптоме заключена исходная идея конъюнкции. Симптом, взятый на этом уровне и помещенный в этот космос, становится жертвоприношением по обету, вещью, посредством которой мы платим наши долги би сексуальной доминанте, богу бисексуальности. Вещи, которые мы сегодня приносим богам, суть наши симптомы в том смысле, что все, посвящаемое нами богам, тем самым становится священным. Симптомы, воспринимаемые как жертва, обретают новые значения и душу. Наши скорби и психопатологии взывают к женской стороне как носительнице, страдалице, няньке для страждущего и ребенка. Женская сторона также хранит нашу радостную приверженность им, а поэтому и освобождение через них. Освящение горестей возвращает их к связи с архетипом, который приходит к нам через симптомы и психопатологию. И последнее: дионисийский подход, если условно так его назвать, не разделяет бисексуальность в симптоме, не стремится изгнать сознание из страдания, не извлекает активный мужской свет из пассивного страдания, поскольку это означало бы разделение бисексуальной общности и оказание предпочтения мужскому познающему за счет женского познаваемого. Таким образом, этот подход способен отказаться от аналитической терапии, направленной на трансформацию существующей бисексуальности симптома фантазии. Он не станет анализировать внутреннюю амбивалентность комплекса, который, как ни парадоксально, добивается интерпретации и столь же энергично противится ей. Иными словами, судя по этому одному примеру, сознание, вдохновленное дионисийским подходом, выявляет другую точку зрения, причем не только на истерию, но и на теорию и практику терапевтической психологии, возникших на основе истерии.
Аналитическое воззрение имеет склонность к разделениям — оно отделяет сознательное от бессознательного, исцеление от невроза, индивидуацию от коллективности и даже эрос от психического. Целью, возможно, является синтез, но метод и средства осуществляют разделение. Одно из имен Диониса — «Неразделенный», одно из его основных олицетворений — ребенок. Ребенок относится к точке зрения на реальность, которая не разделена. Платон* говорит: «Он, подобно ребенку, просящему «и то, и другое», должен объявить, что Реальность или сумма всех вещей есть одновременно и то, и другое». Диони-сийский подход к терапии не исключает ребенка ради взросления, так как ребенок и есть сам синтез. Детское нельзя отодвигать, его необходимо сохранять в сфере сознания ради «того и другого». Более того, психический недуг не следует разделять на здоровый и больной аспект, требующий, соответственно, целителя и пациента. Нельзя отделять недуг от его потенциального излечения, которое констеллируется страданием и детскостью. Страдание, причиняемое и растравливаемое, а не исцеляемое лекарством Аполлона, становится инициацией в космос Диониса.
Но иной бог не есть лишь иная точка зрения. Боги не есть персоны, каждая из которых властвует над другой областью человеческой деятельности. Как говорит В.Ф. От-то, они есть способы, которыми мир обнаруживает себя*. Каждый архетип вдохновляет сознание, чтобы пробился свет иного мира. Разве в таком случае единая картина мира, та тема, с которой мы начали этот очерк, не требует единого мира единого Бога? Думаю, что нет.
Каждый космос, который несет с собой каждый бог, не исключает. существования другого космоса; не исключают друг друга и архетипические структуры сознания и их способы бытия в мире. Напротив, они нуждаются друг в друге подобно богам, взывающим друг к другу о помощи. Они дополняют и восполняют друг друга. Более того, их взаимозависимость дана вместе с природой. В 1934 г. Юнг сказал в Эраносе: «Дело в том, что единичные архетипы не изолированы друг от друга… а находятся в состоянии контаминации, наиболее полного взаимопроникновения и взаимослияния»**. В этой формулировке Юнг выражает неоплатоническую идею. Как говорит Винд, «взаимосвязь богов была истинно платоновским уроком». Для Фичино «поклонение только одному богу есть заблуждение». С точки зрения Шиллера, в германском возрождении «Nimmer, das glaubt mir, erscheinen de Gotter, / Nimmer allein» (Dithy-rambe)* («Никогда, думается мне, боги не показываются одни» нем.). Сама по себе принадлежность только одному богу, любому единичному космосу, любому единичному способу бытия в мире есть некая разновидность гордыни, которая отвергает требования доминирующих сил друг к другу.
Но именно эту гордыню и влечет за собой монотеистическое сознание. Оказывая огромную поддержку эгоцентрической психике, монотеистическая психология в то же время удаляет нас от нашей цели — смещения перспектив от Эго как единственного центра сознания. Архетипическая психология, которая отдает должное многим доминантам, признает взаимопроникающую психологическую реальность многих богов (а не только высшего Бога: Яхве, Зевса, Эго или самости), психологическую легитимность каждого космоса. Она вынуждена поставить под сомнение и даже отвергнуть психологический монотеизм и его акцент, например, на оси Эго — самости, которая, в конечном счете, на психологическом языке есть лишь обычный иудейско-протестантский монотеизм. Этот язык обычно представляет Эго на прямой линии противостояния и согласия с одной самостью, которую отображают образы единства (мандалы, кристаллы, шары, мудрецы и другие схемы порядка). Но, по мнению Юнга, самость имеет множество архетипических примеров. Загадочная связь между самостью и архетипами воспроизводит древнюю загадку множества-в-единстве и единства-в-множестве. Для того чтобы полностью оценить дифференцированную множественность архетипического мира божественных фигур, даймонов, мифических существ и феноменального мира наших восприятий, в котором психологическая актуальность невероятно запутана и многообразна, мы сосредоточим внимание на множественности самости, множестве богов и экзистенциальных форм их воздействий. Мы оставим на одной стороне теологические фантазии о целостности, единстве, а на другой — абстрактные образы цели, которые называются самостью. Отказ от психологического монотеизма действительно радикален. Он не только сокрушает власть старого Эго, но и выражает в психике, что в некотором смысле умер бог, но не боги. Когда психология серьезно воспринимает архетипы, она неизбежно освобождает сознание от привязанности к одной доминанте и отражает в теории эмпирический факт, что сознание, подобно Гермесу, проводнику душ, движется через множество перспектив и форм бытия. Если психическое, как его охарактеризовал Юнг, есть структура множественных проблесков, то не отражает ли оно многих богов? Психология, соответствующая своему архетипическому подходу к психической структуре, должна отражать эту множественность центров и торжественно провозглашать психологический политеизм. Эта формулировка психологического политеизма служит необходимой преамбулой к воскрешению Диониса. Воскресить только его и пребывать только в том сознании, где властвует только он, означало бы совершить ту ошибку, которую совершил Ницше, приняв одного бога и сложив все к его стопам, тем самым вопреки своим намерениям продлив существование традиции, с которой он стремился расстаться.

ПРЕВРАТНО ПОНЯТЫЙ ДИОНИС

Пробуждение Диониса вспугнуло сонм теней. Эти тени пробуждают тревогу; тревоги успокаиваются, приобретая в процессе рационализации форму предрассудков. Таким образом, психологический блок мешает нам обсуждать эту доминанту. Наша тревога и предрассудки показывают, насколько сильно Эго сопротивляется и привязано к своей аполлоновской структуре. Ницше противопоставил Диониса Христу, возвестив в то же время о смерти нашего бога. (Однако Свинберн, теперь изрядно подзабытый, посмотрел на это по-иному. Он противопоставил Христу Аполлона.) Среди всех этих теней не последнее место принадлежит академической мантии. Любой, кто осмеливался сравнить аполлоновское с дионисийским, достаточно часто объявлялся любителем мифологии и Древней Греции. Но мы говорим не о греках и их религии и даже не о научных фантазиях о греках и их религии. Мы говорим о психике современников, о нас, а также о дионисийских возможностях терапевтической психологии. В конечном счете Дионис был богом безумия, даже безумным богом Разве в таком случае дионисийская структура не позволяет заглянуть в космос безумия изнутри его сознания? Эта доминанта, несомненно, есть то sine qua поп*(без чего нет лат,) для любой глубинной психологии, которая претендует на терапевтическую роль. И поскольку истоки трагедии восходят к этом) безумному Дионису, разве эта доминанта не обязательна для любой глубинной психологии, которая претендует на роль культурного гуманизма? Мы можем оставить бег внимания академический запрет, так как наше сопоставление аполлоновского и дионисийского не проистекает из ненаучного неправильного истолкования греческих источников. Наш подход — психологический. Приходится использовать мифологические названия для обозначения структур психического по его родству с мифологическим выражением архетипических реальностей. Если в представлении академической науки противопоставление Аполлон — Дионис выглядит лишь романтической фантазией, то состоятельность этих терминов для психологии заключена именно в фантазии. К 28 годам своей жизни Ницше уже разработал эти термины для обозначения видов сознания, участвующих в том, что Корнфорд назвал «работой глубинно имагинативного инсайта, которая оставила позади целое поколение ученых». С тех пор психологическая подлинность интуитивного открытия (инсайта) Ницше подтверждалась его повторением, хотя психологии еще предстоит осознать его выводы.
Мифологическое есть зеркало психологического, его отражение за пределами личного. Миф отображает объективную сторону субъективных значений, заключенных в психических событиях. Без мифа лично для меня все свелось бы к истории болезни. Миф стоит позади психического, действуя как фон для объективного отражения. Поэтому мифология неизбежно превращается в мета-нсихологию, необходимую для любого онтологического описания психологии. Чем глубже психология вдумывается в свое существо, тем мифологичнее она становится и тем больше она полагается в описаниях на мифологические подструктуры, которые все были довольно рано отмечены Фрейдом и впоследствии разрабатывались им на протяжении всей жизни*. Таким образом, говоря о мифологическом образе, например о Дионисе, мы не прив-носим ничего постороннего в качестве примера или метафоры из классической науки и истории религии. Мы лишь действуем в духе традиции глубинной психологии, которая познает себя через миф и объективная основа которой не является за его пределами биологической или эмпирической и не принадлежит сфере ни одной из позитивистских наук, хотя и выводит свою антропологию, свой анализ человека из факта существования человека как мифологического существа, чья жизнь есть демонстрация его фантазии, а фантазия есть продукт имагинальной сферы. Вторая тень, пробужденная Дионисом, более мрачная. Когда ее называют, в современном североевропейском сознании, к которому каждый из нас причастен, возникает призрак Вотана с его бесами, языческими распрями и уничтожением культуры. Наши представления о Дионисе базируются в основном на трудах немецких ученых XIX и XX вв. (и за некоторыми замечательными исключениями на трудах ученых Англии и Скандинавии), т.е. на трудах тех людей, над чьей историей витает грозный дух Вотана. Дионис соединяется с Вотаном, и страх перед Дионисом смешивается с оправданным ужасом перед Вотаном, этой первозданной германской тенью. Вотанова перспектива искажает описание дионисииских проявлений и дионисииского сознания. Как говорит Кереньи, «…в том, что касается образа Диониса, исследователи и ученые поддались влиянию немецкой философии в значительно большей степени чем они сами сознают»*. Юнг, беря Ницше в качестве при мера, неоднократно указывает на тевтонское слияние Диониса с Вотаном. Юнг пишет: «В биографии Ницше вы найдете неопровержимое доказательство тому, что бог которого он изначально имел в виду, в действительности был Вотаном, но, поскольку он был филологом и жил в 70-е и 80-е годы XX в., он назвал его Дионисом». Но далее в следующем предложении, которым заканчивается пара граф, Юнг сам становится жертвой того же представления «При сравнительном подходе выясняется, что оба бога имеют много общего». В другом месте он даже называет менад «некоторой разновидностью женских штурмовиков»* (Юнг, быть может, имел в виду легендарное вторжение в Индию «армии Диониса», личный состав которой был укомплектован из менад. Но и эта легенда отражает психические события, в которых все компоненты — «Индия», «армия» «вторжение» и т.п. — имеют символическое, а не историческое значение. Вне сомнения, с точки зрения космоса современного североевропейского сознания оба бога имеют общее бессознательное — они, так сказать, делят «бессознательное» как его владыки. Как говорит Юнг, «…христианское мировоззрение (Weltanschauug), отражаясь в океане (тевтонского) бессознательного, неизбежно принимает черты Вотана». В тени нашей традиции эти две фигуры стоят нераздельно, одна — трансальпийская, другая — цизальпийская. Но между ними — Дионисом и Вотаном, культом и сознанием одного и культом и сознанием другого, непростым благочестием Ариадны и простой плодовитостью Фригг-Ерд, винным безумием одного, сатирами, женщина ми, героическими воинами и охотничьим безумием другого — вырастает стена не ниже Альп. Как нам соединит! эти фигуры, если не считать тех случаев, где они слились под воздействием нашей тени и соединились в единого беса наших проекций? На их родство не указывают даже те случаи, когда они имеют специфические общие черты или эмблемы. Все боги имеют общие атрибуты, так как архетипы пребывают «в состоянии …взаимопроникновения». Вотан также имеет общие черты с Аполлоном (волк и черный дрозд в прорицаниях), Гермесом-Меркурием и Аресом. Но тип сознания выявляют не его черты, а его структура — их функция в мифе как целом, способ их функционирования. С этой точки зрения Вотан и Дионис имеют общую тень «безумия», которую отбрасывает наше адамово, апол-лоново сознание. Но и сами по себе они различаются; необходимо держать неслиянными их сознания и «безумия».
Наряду с академическим дилетантизмом и вотановой проекцией существует третья тень, вызванная пробуждением Диониса. Его культ в основном относится к женщинам. Женщины, как нам известно из нашего неизменного представления о женской неполноценности, неустойчивы, слабоумны и менее субстанциональны. Их бог также должен быть неполноценным. В.Ф. Отто показывает, что представлениям о Дионисе, сложившимся в классической науке XIX в., которая развивалась параллельно классической психиатрии Крепелина конца XIX в., соответствует демонстрация психиатрией откровенного женоненавистничества. В то время обе гуманитарные науки претендовали на роль позитивизма и объективных наук и находились под влиянием строгой беспристрастности и формализма избыточного аполлонова сознания. Описывая это антидиони-сийское направление в классической науке, Отто пишет:
«Родэ со своими последователями ухватились за тот факт, что женщины играют доминирующую роль в культе Диониса, как лучшее подтверждение правильности их мнений. Всем известно, сколь легко возбудимы женщины, сколь пугливо их воображение и сколь склонны они подчиняться, не задавая вопросов. Полагают, что эти слабости в характере женщин объясняют необъяснимое, а именно то, что такой народ, как греки, мог пасть жертвой религиозного безумия».
Далее Отто цитирует Родэ и Виламовица, развивая свою точку зрения на то, что низкая оценка дионисийства связана с низкой оценкой женского начала. Иными словами, низкая оценка дионисийского влияет на наше представление об истерии. Психиатрия и классическая наука базируются на общем для них женоненавистничестве* (Мебиус приводит хороший пример ссылки психиатрии на классическую науку. В своем исследовании (Uber das Pathologische bei Nietzsche. Wiesbaden, 1902. P. 50) он пишет: «Дионис действительно бог истерии… Об этом свидетельствует уже тот факт, что видное положение [в его культе] занимают женщины [Wei-ber], хотя это и противоречит обычаям греков. Таким образом, Ницше, не заметив этого, выбрал в качестве своего святого этого покровителя истерии». Здесь Мебиус обращается к Родэ за свидетельствами классической науки, тем самым завершая круг, поскольку Родэ ссылается на психиатрию, например на работу: HeckerJ.F.K. Die Tanzwuth (1832); перевод на английский: Babbing-ton B.G. The Epidemics of the Middle Ages. London, 1846 and 1880).

ПЕРЕВООБРАЖЕННЫЙ ДИОНИС

Начнем опять-таки с взаимосвязи психопатологии и мифологии, их зависимости друг от друга. Чтобы сместить наше сознание относительно женского начала, необходимо сместить наш взгляд на истерию и дионисийство, составив его новое описание.
Нильсон пишет:
«Говорят, что в каждом поколении историю необходимо переписывать, чтобы сделать ее понятной людям данного поколения. Подобное справедливо для истории религий. Поэтому каждый синтез, где все точки зрения зависят от духовных горизонтов писателей и читателей, тщательно изучается и разрабатывается».
Гатри подтверждает это мнение, когда, в частности, пишет о Дионисе: «…личный взгляд писателя или дух его эпохи влияют на его трактовку культа, если дело касается только выбора исходного пункта, который неизбежно должен выделить одни особенности и отвести подчиненное место другим»». Даже консервативный Нильсон понял бы необходимость переписать описание Диониса и разработать его в соответствии с духовными горизонтами современности. Научные данные больше не способны исчерпывающе очертить этот горизонт; психическое и фантазия о Дионисе также привносят новую перспективу. С появлением догмата Успения и идеи конъюнкции он воспринимается по-другому. Зачатие и разработка отражают психическое, в котором функционируют события, сформулированные с помощью этих понятий.
Кереньи, Доддс, Линфорт и особенно В.Ф. Отто начали с переделки этого описания. Дионисийское сознание изымается из сферы психиатрического искажения, которое начинается с Родэ и продолжается, например, в основной работе на французском языке, посвященной этому вопросу, — в работе Жанмэра. Он во многом полагается на подход к истерии школы Шарко (как Родэ полагался на медицинское описание Дж. Ф.К. Геккером массовых эпидемий), поэтому дионисийский культ просто становится еще одним примером исступленной одержимости, его культ теряется в сравнениях с несвязными речами первобытного человека каменного века, абиссинцем, пребывающим в трансе (zar), рейнландским крестьянином с пляской Святого Витта, хасидом, средневековой монахиней, заточенной в монастырь с ее эротическим бредом, уроженцем Сицилии, слушающим тарантеллу, или клиническим случаем в парижской больнице. Специфическое свойство дионисийского действа теряется у Жанмэра при размывании категорий. Геккер, отец современного историзма как подхода к болезни, изобрел дисциплину «историческая патология». Первый том основного новаторского труда Геккера, «Geschichte der Heilkunde», вышел в свет в 1822 г., когда ему было 27 лет. Вместе с теми, кто занимался исследованиями в этом русле сравнительных социологических или антропологических описаний, он изучил исходные архетипические данные вплоть до явлений безумного танца (вхождение в транс), поскольку они составляют исключительно аффективные состояния, нуминозные по своей сути как для наблюдателя, так и для участника и существовавшие повсеместно во все века и культуры. Но что они не увидели, так это то, что архетипическое есть нечто большее, чем «категория» для группирования сходных феноменов. Они не замечают чувство и веру в spiritus rector, трансперсональную доминанту, реальность бога. И этот бог воспринимается как причинный и реальный; категории не являются ни причинами, ни реалиями. Он подходил к рассмотрению религиозного и психиатрического с помощью методов сравнительной социологии XIX в. Поэтому он увидел истерию в культе Диониса. Социопсихиатрическое искажение лучше всего объясняет бога и его поклонников с помощью истерии; по нашему мнению, истерию можно объяснить с помощью культа бога как архетипа, который был настолько вытеснен и диссоциирован, что его путь к сознанию демонстрирует определенные искажения. В истерии мы наблюдаем классический пример «возвращения вытесненного» (Фрейд).
Если бог вернулся таким путем, тогда истерия указыва ет на латентное сознание, которое настойчиво стремится проникнуть в сферу сознания. Женщины, докучавшие Месмеру, падавшие в обмороку Шарко, пугавшие Брейера раздражавшие Фрейда, эти отчаянно изгоняемые заста вили признать существование другой структуры сознание (которую назвали бессознательным). Они были истин ными создателями глубинной психотерапии. Поскольку возвращение вытесненного бога вызвало некий вид со знания, теперь в прежде непроницаемой тени безумия появился свет. В этой связи необходимо переписать дио нисийское безумие. Линфорт устанавливает несколько различий, которые не были установлены Родэ. Не все дио нисийское безумно, и не все то, что называется безум ным, является психически ненормальным. Ясно, что безу мие ритуалистического энтузиазма необходимо отделить от болезни и невменяемости. Это безумие, по словам Платона, благотворно и даже достойно восхищения. Линфорт, вслед за Платоном, говорит о «милостивой фигуре Безумия, которая, как и в прежние времена, дарует человеку свои блага».
«У Диониса до сих пор существуют свои поклонники или жертвы, — говорит Доде, — хотя мы называем их иными именами». Жертв называют «истериками»; однако они в меньшей мере являются жертвами Диониса, чем мирской психиатрии, которая также несет ответственность за «неправильный» или «черный» менадизм. Белая разновидность поклонников относится к «истерии, преодолеваемой на службе религии». Но мы не сможем таким образом преодолеть истерию, если вначале не распознаем бога в синдроме и не рассмотрим истерию как проявление его воображения. У нас больше нет правильного мена-дизма, правильного, разумно направляемого или ритуального безумия, так как у нас нет бога. Наше женоненавистническое, аполлоновское сознание заменило его диагнозом. Поэтому без инициации в дионисийское сознание у нас остается только тот Дионис, который пробивается к нам сквозь тень, через Вотана и христианского Дьявола. Без осознания архетипа в поведении, который придает смысл безумию, не остается ничего, кроме мирско го nomina психиатрии и сравнительной социологии.
При рассмотрении дионисийства Доддс говорит: «…наш первый шаг должен состоять в том, чтобы выбросить во это из головы: забыть картины Тициана и Рубенса, забыт! Китса… вспомнить, что orgia есть не оргии, а акты покло нения и что bacheuein означает не буйствование, а обретение особого вида религиозного опыта». Мы можем продол жить «выбрасывать из головы», обратившись к самом) Доддсу, который при всем его поразительном кругозоре и интересе к исключительному иногда «выделяет некото рые черты», преувеличенную иррациональность этого ре лигиозного опыта, пато- и парапсихологическую одержи мость «и отводит другим второстепенные места»: покой, душа и смерть, вино, супружество, театр, музыка и танцы, растительность и животный инстинкт с его консерва тивными законами саморегуляции, и поток жизни, вторга ющийся в общественные события. Не следует нам за бывать и о том, что Дионис — сын Зевса, обновление верховного бога через своего самого физического и в тс же время психологического сына, в центре культа кото рого издревле помещается дитя, мистерия вскармливание и психологического перерождения с помощью глубин подземного мира.
Если, как говорит Гатри, при встрече с ДИОНИСИЙСКИМ необходимо выбрать какую-то отправную точку, тогда почему бы не взять отправную точку самого бога, его дет ство? «Детство Диониса занимает видное место в мифах и в этом отношении с ним не сравнится ни один из другие богов, даже Зевс»*». Далее Нильссон показывает, что в дио нисийских мистериях позднего периода в Италии «дитя занимает основное место в изображениях вакхическогс культа, мистерий и мифов в эту эпоху». «Инициацию» проходили малыши, даже младенцы. Обращаясь к рассмотрению наиболее древнего культа Диониса, существовавшего на Крите, Кереньи находит его там в виде божественной силы живой природы (zoe*) Жизнь (греч.) и укрощения этой природы. В нашем обсуждении Эроса, как отмечено выше, непреодолимое влечение и торможение нераздельны. Животная жизнь, напоминает нам Доддс, есть не безграничная потенция, а саморегуляция. Она имеет свои границы как в территориальном, так и в поведенческом отношении. В дионисийстве границы соединяют то, что мы обычно считаем разделенным. Философ одновременно является возлюбленным; Сократ — предающийся возлияниям Силен; склонный к разгулам Дионис имеет только одну жену — Ариадну. Дионис знакомит нас с пограничными явлениями, поэтому мы не можем сказать, безумен он или разумен, необуздан или рассудителен, сексуален или психичен, мужествен или женствен, сознателен или бессознателен. Кереньи отмечает, что «граница» появляется везде, где бы ни появился Дионис. Он властвует в пограничных областях нашей психической географии** (В другом, более важном отношении Кереньи (Die Herkuft der Dionysosreligion //Arbeitsgemeinschaft ft>r Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen. LVIII. Cologne, 1956) старается спасти культ от варварской интерпретации, настойчиво утверждая, что он возник на Крите и пришел в Грецию с культурного юга; однако, согласно общепринятой точке зрения, Дионис пришел с варварского севера Фракии или с оргиастического, преизбыточного востока Малой Азии. Географическое место возникновения зависит в основном от того, как мы «размещаем» эту структуру сознания, поскольку исторические свидетельства сталкиваются с взаимными опровержениями и растворяются в предположениях). Здесь и происходит дионисийский танец, причем не в той или иной форме, а как амбивалентность, которая свидетельствует о том, что возможность для проявления дионисийского сознания есть везде, где возникает амбивалентность.
Zoe — другой способ рассуждения об этой амбивалент ности. Ее можно назвать duree, которая была фантазией Гаррисона о Дионисе в контексте бергсоновского потока жизни* (Harrison J.E. Introduction //Themis. Cambridge. Eng., 1927. P. xiii «Я понял, почему Диониса, бога мистерий, выражающего и отражающего duree (длительность), единственного из греческих богов постоянно сопровождает thiasos (толпа, процессия); вопрос этог имеет решающее значение для понимания его природы. Бог ми стерий возникает из тех инстинктов, эмоций и желаний, которые сопровождают и выражают жизнь; но эти инстинкты, эмоции и желания, поскольку они религиозны, находятся в начале скорее группового, чем индивидуального сознания». Тогда эта фантазия: помещает Диониса вместе с Матерью и создает полярность между «жизнью» (Дионисом) и «сознательным духом» (олимпийцами) Типичное разделение в психике наших западных ученых проявляются в суждении о богах. Кроме того, предполагается, что Дионис подобно «бессознательному», не имеет разумного духа и что МИстерий этого бога имеют сходство с феноменами толпы»). Zoe, подобно ребенку, пока еще не имеет специфических характеристик, определяемых биографией и не отождествлена с мужской или женской структурой.
Сила жизни, подобно ребенку, нуждается в кормлении Дионисийский опыт превращает женщин не в буйных истеричек и мятежниц, а в кормилиц. Они становятся кор милицами природного, давая материнское молоко всей жизни, ее неразборчивой zoe, поддерживая жизнь живот ного и ребенка посредством кормления «животного и «ребенка» в ритуале поедания плоти и позволяя излить ся молоку сострадания. Поглощенность пугающими аспек тами культа заставила нас отвести взор от всех его сфер и культа как целостности. Но сомнению можно подвергнул даже пугающие аспекты. Нильссон сомневается, «была ЛИ омофагия, хотя бы в исключительных случаях, каннибаль ским способом принятия пищи»** (О фантазии поедания детей как части ритуала в тайных культах см.: Robertso J.M. Christianity and Mythology. London, Watts, 1910. P. 208 ff. с примечаниями и библиографией; см. также: Dodds E.R. Pagai and Christian in an Age of Anxiety. Cambridge, Eng., 1965. P. 112. Евреев также длительное время обвиняли в ритуальном убийстве детей «с целью употребления крови для приготовления опресноков»; «свидетельства» и опровержения см.: StrackH.L. The Jews and Human Sacrifice. London: Cope & Fenwick, 1909. P. 169-235. Психологический смысл этих обсуждений заключен не в «факте» (действительно ли детей поедали или не поедали; и имеются ли антропологические «данные»), а в том, что отвратительные и ужасные образы, т.е. спонтанные психопатологические фантазии, играют центральную роль в мистерии трансформации психического. В силу архетипической необходимости этой фантазии мотивы убийства и поедания детей вновь возникают в связи с мистериальными культами независимо от исторических свидетельств pro и contra. (Человеческие жертвоприношения не осуществлялись в связи с культом Сатурна Северной Африки, который был не греческим, а римским и африканским, не дионисийским, а сатурнианским.) Аргументацию по поводу человеческих жертвоприношений в культе Диониса (ота-ВОЗВРАЩЕНИЕ ДИОНИСИЙСКОГО СОЗНАНИЯ

Повторим вкратце: Дионис олицетворяет коренной сдвиг сознания, в котором вместе с архетипической доминантой априорно задана бисексуальность. Эта структура позволяет покончить с женоненавистничеством. Мы вновь открыли актуальность Диониса в историческом развитии нашей области исследований, отталкиваясь от истерии. Мы разоблачили предрассудки, касающиеся его образа. Эти предрассудки удерживали нас от входа в другой вид сознания, и поэтому мы стояли в стороне, превратно понимая происходящее не только в дионисий-ских материалах, исследуемых наукой, но и в дионисий-ских материалах бессознательного, исследуемых терапией. «Войти» — значит «стать посвященным», а дионисийский культ требовал посвящения. Несмотря на это, мы не можем приблизиться к древним orgia, да мы и не хотим, чтобы нас вовлек туда мрачный менадизм через возвращение вытесненного.
Быть может, существует иной путь. Можем ли мы вновь войти в дионисийское сознание через нашу тему женской неполноценности? Быть может, сознание можно трансформировать с помощью фемининного, которое помещается рядом с этой архетипической доминантой. Эту перспективу психология может придать идее Нильс-сона, чтобы переписать наши представления о Дионисе на основе современного опыта. В таком случае смещение сознания от аполлоновского к дионисийскому стало бы актом воли, превращением, первоначальным погружением «в другую сторону»; точнее сказать, при нашем приближении к нашей бисексуальности в нас войдет другое сознание.
Ранее мы отмечали, что наиболее глубокие психологические вопросы лежат в алхимической тине, ожидая освобождения от многовековой конкретизации. Физическая женщина получила проекцию ужасной стороны физического мужчины (ср.: «Все мужики — сволочи»). Чтобы изменить это и восстановить фемининное, нам необходимо вначале осознать, а затем освободить психический аспект этих конкретизации.
Таким образом, путь к другому сознанию начинается с возвращения указанных женских аспектов первоначального союза, возвращения к нашей первоначальной бисексуальности. Это означает обретение тех фемининных сторон, которых мы были лишены и которые мы назвали женскими. Наше сознание упустит тогда из вида свою длительную идентификацию только с мужскими качествами и направление мысли, прослеживаемое от «Аполлона» через Аристотеля и Галена к Фрейду и Мебиусу. Физиологические качества, которые были объявлены неполноценными и принадлежащими женщине, станут психологическими качествами, свойственными мужчине или женщине. Неполноценность перестанет быть только женской, так как теперь мы рассматриваем ее как часть соединенного человеческого сознания. Женское перестанет быть неполноценным, так как оно принадлежит структуре общечеловеческого сознания. Эту соединенную структуру архетипическая доминанта Диониса предназначает для единого сознания и единой картины мира. Вот что означает в реальной жизни Успение девы Марии: возвращение в психическое того, что приписывалось телу, устранение многовекового женоненавистничества, возвращение в сознание физического, женственного, неполноценного. Это и есть спасение того, что Юнг назвал «землей, мраком, ужасной стороной телесного мужчины с его животными страстями и инстинктивной природой, и …»материей» вообще».
Каковы те физиологические качества, которые теперь становятся психологическими, те качества, которые, как полагают, присущи женской природе и теперь станут частью общечеловеческого сознания мужчины или женщины? Перечислим их еще раз.
Неполнота и несовершенство составляют одну из основных тем женской неполноценности. Восприятие этого сознания остается отчасти незавершенным, неспособным возвыситься до совершенства. Нам следует пережить пассивность и неспособность зайти далеко в своем протесте против природы. Нам необходимо осознать фундаментальный дефект, лакуну в нашем сознании, зависимость от того, откуда оно возникает. Эту лакуну женской пустоты не следует преодолевать, заполнять, восполнять. Ибо пус тота является полнотой ради того, чтобы эта лакуна стала местом рефлексии, местом психического знания и обеспечила место для переноса и содержания; она есть само психическое.При воспоминании о схоластах наше сознание даст живительный сок для нашей имагинальной матрицы. Сознание перестанет быть только мужской aura seminalis (семенная аура лат.), подстрекателем и распространителем идеи о мужском превосходстве. На этом пути можно встретить и указание алхимии на покраснение и на кормление кровью у пеликана.
Интровертность женского (вспомним галеновскую аргументацию неполноценности женской репродуктивной системы) составляет другую важную тему. Это сознание предоставляет восприятие внутреннего, или нутряного, вещей, окончательно не вызревших в экстернализирован-ных формах. Его движение отличается медлительностью, грустью, отрешенностью и требует больше времени на совершенствование. Кроме того, оно должно включить лево-сторонность в состав своих символических органов чувств. Все эти особенности приписывались женскому телу.
У Мебиуса можно заимствовать идею «малоголовости», длительную идентификацию мужского с ментальным. Сознание перестанет идентифицироваться только с первичными и выявленными особенностями, с тем, что является большим, зримым, продвинутым. Вспомнив о Бытии, мы можем взять у Евы ее «вторичную» природу: менее слабую волю к победе, чем к выживанию, более слабое ощущение творчества, чем сотворенности, тварности.
От Фрейда ведут начало две другие основные темы: кастрация и пассивность. Мы осознаем, что не хватает чего-то ведущего, основополагающей дисфункциональности фаллического принуждения. При возвращении сознанию пассивности инерция депрессии и беспомощность страдания обретают иное качество. Вместо огорчений, которые бессознательно приходят к сознанию, делают его бессознательным, тащат его в сторону и вниз, снижают его уровень, в состав сознания войдут депрессия и страдание. Депрессия тогда перестанет быть знаком неполноценности или крушения надежд. Депрессия в дионисийской модели отличается от наших обычных представлений о ней. Как отмечает Отто, Дионис — бот par excellence* (по преимуществу франц.) возникновения и исчезновения**. Движение либидо, олицетворяемое Дионисом, возникает и исчезает. Эго не способно контролировать эти движения. Героическое сознание Эго имеет восходящую траекторию. Оно может отклоняться, встречать препятствия, даже спускаться в преисподнюю, но направление ее восходящего движения препятствует отклонениям и падениям. Например, с героической точки зрения, погружение в глубины морские есть «ночное плавание по морю» в чреве чудовища (матери), из которого герой появляется, обретя прозрение (инсайт), целостность или добродетель. Погружение необходимо снести ради последующего обретения преимущества на пути линейного развития. Ради благополучного исхода необходимо поддерживать огонь и держать нож наготове. Христианская депрессия также героична: ночь безысходности необходима для получения вознаграждения в виде воскресения или восхождения из мрака, после трехдневного уикэнда. Страдание есть путь обретения. Но «прибежище» Диониса находится в море. Ради прибежища совершает свой спуск либидо, движимое чрезмерными требованиями Ликурга, который олицетворяет в Илиаде слепую тиранию правящей власти. Дионис — бог влаги, и спуск осуществляется ради увлажнения. Погружение в эти глубины (депрессия) воспринимается не как поражение (поскольку Дионис — не герой), а как нисхождение, помрачение, превращение в воду. (Основное предостережение в алхимии: не начинать действовать, пока все не превратится в воду.) Движения либидо — это мифические события, в которых мы участвуем, и в качестве таковых они объективны. Когда Эго забывает об этом и воспри нимает исчезающее наличном уровне, оно совершает спуск посредством идентификации с богом. Появление Диониса сопровождается весельем и пирушками. Его исчезновение вызывает холодное недовольство. Вера в то, что мы совершаем эти движения, можем их контролировать или несем ответственность за инфляцию или депрессию, есть высокомерие. Включая эти движения в сферу Эго в качестве ответственности, мы приближаемся к lafoliedrculaire (циркулярное безумие франц.), маниакально-депрессивному циклу. Подключение потока либидо к архетипической доминанте придает депрессии религиозный вид. Депрессия может быть кризисом и расположения духа, и энергии. Кроме того, она есть кризис веры. Благодаря вере в бога и в то, что он, уходя, неизменно возвращается, движение можно рассматривать как естественное и необходимое для самого либидо.
Поскольку качества, о которых мы говорим, приписывались женщине как телу, это сознание затронет само тело. Это будет телесное сознание, обеспечивающее восприятие соматизированного сознания самости в конкретном, актуальном поведении. В свою очередь, это трансформирует старую фрустрацию рефлексии, отъединенной от действия, где сознание главным образом воспринимается на основе речи и ума с передачей бессознательного в сферу тела и «отреагирований». Тело перестанет быть лишь сферой хаоса и страсти. Теперь оно может стать степенным и нутряным. Можно вспомнить древние изображения Диониса, угрюмого, спокойного, в длинных одеяниях, лишенного героических черт, кроткого, где он являет фигуру вегетации и вегетативных реакций психического.
Мы можем научиться кое-чему и у истерии. Истерия соматизирует сознание. Классическая истерия трансформирует психический смысл в соматические демонстрации: центральная идея разыгрывается, разумная оценка вещей свертывается в ритуальный dromenon* (священнодействие, мистический ритуал греч.); психические события становятся телесными событиями; смысл проникает в поведение. Если наша цель состоит в освобождении психических событий от тела, когда «осознание» означает «выражение в понятном для ума порядке», тогда истерию, несомненно, следует рассматривать как регрессивную, а истерические симптомы будут относиться к снижению ментального уровня. Но, если в силу изменения нашего сознания изменилась и наша цель, тогда снижение ментального уровня принимает форму возрастания ценности. В таком случае истерические реакции также являются попытками вернуться к природе, к своему естественному состоянию. Истерические реакции тогда можно рассматривать как отчаянные попытки вновь обрести тело, воплотиться, найти инициацию в жизнь. Фригидные, глупые, легкомысленные, возбужденные молодые люди Парижа и Вены, у которых психиатрия XIX в. обнаружила истерию, не придумали свои трюки. Они не были и личными фантазиями Шарко и Фрейда. «Истерички» действительно представлялись, но представлялись они в смысле mimesis* (подражание греч.), розыгрыша доминант, определявших деятельность их психики. Их пустота относилась к пустым местам, покинутым богом и ожидавшим его возвращения. В конечном счете их бредовая театральность все-таки вызвала осознание Эроса и Диониса, но не у самих девушек (ибо они были участницами эксперимента), а опосредованно, через психоаналитическую теорию невроза. Эта теория дала концептуальную фор мулировку констелляции Эрос-Дионис-Афродита-Приап. Была ли бы у нас другая архетипическая констелляция, а следовательно, и совершенно другая теория невроза и бессознательного, если бы вместо истерии отправной точкой Фрейда была депрессия и меланхолия? Работая с больными шизофренией, Юнг выявил диссоциативность психического, в которой констеллируется множественная личность и, в частности, образы Меркурия-Гермеса-Трикстера.
Если, как предположил Фрейд, истерические реакции являются симптомами продромальной бисексуальности, то теперь их можно рассматривать как признаки женской потребности инициироваться в тело, жизнь и любовь на основе доминант, влияющих на истерию. Здесь термин «жен ское» подразумевает не только девушек в возрасте от 15 до 23 лет или кухарок, скажем, в домах Фив, но и молодую, «истеричную», капризную аниму, которую мы обсуждали в первой части этой книги. Какое место занимает этот компонент в аполлоновском сознании? Какую возможность он имеет для входа в жизнь, для инициации, для тела и любви? Вспомним преследования Аполлона и спасающихся бегством девушек. Разве их бегство не имеет продления в реакциях анимы аполлоновского сознания? В отличие от неудачных попыток Аполлона сблизиться, Дионис притягивает женское, извлекая его, подобно соку растений, вину, молоку, которое изливается при его рождении.
И последнее: эти трансформации мужского сознания с помощью группы качеств, прежде называвшихся женскими и неполноценными, теперь позволяют нам понять саму неполноценность изнутри этой новой структуры сознания. До сих пор мы всегда говорили о неполноценности с мужской, научной, аполлоновской точки зрения. Неполноценное было частью полярности, в которой мужское занимало более высокое место. Но как оно могло бы выглядеть изнутри? Быть может, эта структура соединенного сознания менее иерархична и не имеет антагонистических полярностей. Быть может, ее можно рассматривать на основе пространственных уровней и Schichtentheone (эта модель психики — обычно трехуровневая — неоднократно встречается в том направлении философской мысли, которое непрерывно идет от Платона и Аристотеля до Фрейда с его Ид, Эго и Супер-Эго). Иерархические модели требуют неполноценности нижних позиций. Но мы можем воспринимать и постигать сознание с помощью иных образов. Например, вместо наложенных уровней мы могли бы говорить о полицентричности, циркуляции и ротации, приливах и отливах потока. В этой структуре все позиции время от времени бывают подчиненными, поэтому ни одна позиция не становится окончательно подчиненной. В структуре такого типа неполноценность в старом смысле этого слова прекратила бы существование. Единственная возможная неполноценность для архетипической психологии состоит в сосредоточении на единственном центре — Эго, самости или Боге. И этот центр, по определению, не мог бы отображать весь спектр архетипических форм.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: КОНЕЦ АНАЛИЗА

Теперь я рассмотрю свой тезис и представлю один дополнительный вывод. Относительно простая тема женской неполноценности заставила нас затронуть многие, действительно глубокие вопросы. Мы сделали обзор исторически длительного направления мысли. Мы увидели, что истоки терапевтической психологии — в истерии и последующее «открытие бессознательного» лежит в этом направлении. Возможно, это направление приведет нас к концу терапевтической психологии, где слово «конец» означает ее telos (тело греч.) или causafinalis (конечная причина лат.), выполненную задачу или цель, «то, ради чего она возникла». Под «концом анализа» я также подразумеваю прекращение его существования во времени — терапевтическую психологию как окончательно исчерпавшую себя.
Поскольку психоанализ установил неполноценность женского, он причастен к той структуре сознания, истоки которой мы обнаружили в мифологических темах Адама и Аполлона. То, что психоанализ опирается именно на эту архетипическую основу, доказывают его фантазии: сопоставление с женским телом порождает фантазии о его неполноценности, которые затем разрабатываются на основе научных наблюдений и приобретают форму женоненавистнической теории. Аполлоновская структура его Anschau-ung(образ, который не является понятием нем.) определила исходные позиции терапевтической психологии в направлении науки. Поскольку это стремление к науке определяется теми же архетипическими предпосылками, что и традиция женоненавистничества, мы должны внимательно рассмотреть каждую попытку воскресить пси хологическую науку. Любое движение, возвращающее на шу психологию к науке, восходит к разработкам Фрейда и Юнга, направленным на то, чтобы привести сознание в сферу бисексуальности через связь с дионисийским Любое научное направление нашей психологии приведен к отрицательным выводам не только для женского аспекте глубинной психологической терапии и психосоматики Более того, в силу своего архетипического женоненавистни чества научное направление исключает возможность coniun ctio. Существует тенденция не учитывать в объективны> методах аполлоновского познания материи тело, женское начало, да и психическое тоже — помещать их в «запредель ную область». Аполлоновское, как отмечает Отто, «стре мится не к душе, а к духу». «Аполлон… безразличен к вечной ценности отдельного человека и отдельной души». В апол лоновском смысле «больше света», «созидание души», каь отмечено в первой части, и «сотворение сознательности» представляются несоизмеримыми величинами.
Можно напомнить, что глубинная психология ведет начало от истерии. Первоначальное содержание нашей области исследования составляют проблемы женского и бессознательного, описание которых указывает на пре имущественно дионисийский потенциал. Тем не менее глу бинная психология описывает сознание в аполлоновской манере. Даже Юнг, непредвзято относившийся к новой точ ке зрения на сознание, описывает его следующим образом «Высокий уровень сознания… характеризуется повышен ной сознательностью, преобладанием воли, направленного рационального поведения и почти полным отсутствием ин стинктивных детерминант». Разумеется, говорит он, «в та ком случае сознание оказывается на несомненно животном уровне… Крайнее состояние бессознательности характери зуется доминированием компульсивных инстинктивных процессов»**. Аполлоновское определение сознания приво дит к бессознательному, которое является ницшеанским или по крайней мере входит в компетенцию Великой Матери. Отождествление сознания с героической, аполлонов-ской формой приводит нас к нелепым утверждениям Ной-манна, который пишет: «Однако сколь бы парадоксальным это ни показалось, в качестве основного закона можно установить одно: даже у женщин сознание имеет мужской характер. Коррреляция «сознание-свет-день» и «бессозна-тельное-тьма-ночь» сохраняет силу независимо от пола… Сознание как таковое является мужским даже у женщин»*. Таким образом, в других своих работах Нойманн вынужден исследовать природу женского сознания на примере архетипа Великой Матери (составляющей противоположность по отношению к герою и героически аполлоновскому определению сознания). Но как же в таком случае быть с богинями — Афиной, Деметрой, Афродитой, Артемидой, Психеей? Не являются ли они образными, архетипическими формами нашего сознания?
По-видимому, будет неоправданным назвать «сознанием» то иссушенное, залитое солнечным светом состояние психического, в котором «почти полностью отсутствуют инстинктивные детерминанты». Не скажем ли мы точнее, если будем следовать указаниям, приведенным во второй части, и откажемся от употребления терминов «сознательное» и «бессознательное» в оценке типов сознания? В таком случае нам следовало бы поговорить об архетипических структурах поведения и фантазии, каждая из которых имеет степени сознательности, ни одна из них не «лучше» (не «сознательнее») другой, поскольку каждая определяется своим богом или богиней. То, что все эти годы мы называли «сознанием», в действительности есть аполлоновская форма, которая, будучи закаленной героем, превратилась в «сильное Эго» и предопределила природу дионисийского в контексте его собственного искажения.
Таким образом, терапевтической психологии присуще внутреннее противоречие: ее метод — аполлоновский, ее содержание — дионисийское. Она пытается анализировать коллективность, нисходящие тенденции, влагу либидинозных фантазий, ребенка, театральность, вегетативный и животный уровни — короче, «безумие» дионисийства с по мощью отстраненности, познания, объективной ясно сти другой структуры. В сущности ее метод согласуется с афоризмом св. Августина по поводу путеводителя души «Ab exterioribus ad interiora, ab inferioribus ad superiora» (От внутреннего к внешнему, от нижнего к верхнему)* (Augustine. Enarratio in Ps.145. 5. По поводу истерии и экстраверсии см.: ЮнгК.Г. Психологические типы. Пар. 566. Jung. Psychological Types //CW. VI. Par. 566: «По моему мнению, истерия является наиболее распространенным неврозом экстравертного типа»). Независимо от степени имагинативной сложности метода терапевтическая психология, трансформирующая бессознательное (дионисийское) в сознательное (аполлоническое), развивается в русле основного направления нашей традиции. Даже в тех случаях, когда она поощряет дионисийское переживание, это переживание, которое осуществляется ради сознания. Переживание остается чем-то таким, чем мы «обладаем», отчужденным от обычной жизни, похожим на танец в пограничных областях, откуда мы возвращаемся к нормальному аполлоническому сознанию (солнечного света). Несмотря на программные намерения относительно «интегрирования тени» и «соединения противоположностей», анализ должен и в дальнейшем отбрасывать тень на материю, тело и женское, так как они составляют области внешнего и неполноценного (так называемого бессознательного, спроецированного на так называемую жизнь). Истерия всегда будет стремиться быть парадигмой экстернализированной неполноценной психики. Это внутреннее противоречие противопоставления дионисииского аполлоновскому также определяет и наше представление об исцелении. Стремясь интегрировать женское с помощью мужского, мы продлеваем болезнь, которую пытаемся излечить. Таким образом, лечение фактически составляет часть самой болезни и продолжает ей способствовать. В силу архетипичности сознания анализ как аналитический метод все-таки не способен достичь своей цели, увенчаться соединением сознания с физическим, женским, природным в unus mundus’. Поэтому конъюнкция (coniunctio) отодвигается в виде цели, достижимой во времени. Невозможное теперь становится возможным в будущем, достижимым. Конъюнкция опирается на утопическую цель (telos), которую невозможно реализовать, поскольку этот процесс не имеет конечного срока, если он не расстанется с прошлым аналитическим методом. Анализ может и дальше расширять сознание, принимая специальную форму развития Эго, этот анализ осуществляется в виде процесса, который происходит за счет женской неполноценности и поэтому не имеет завершения. Все это означает, что анализ в том виде, как мы его знали, бесконечен.
Фрейд осознавал эту дилемму лучше других. В преклонном возрасте и в последней строго психоаналитической статье Фрейд размышлял с характерным пессимизмом о феномене, который он сам и произвел на свет. Статью, опубликованную в последний год его жизни в Вене, он назвал «Конечный и бесконечный анализ». Он ставит вопрос: «Существует ли такая вещь, как естественный конец анализа, существует ли вообще возможность привести анализ к такому концу?». Он приходит к заключению, что мы достигаем «основы», места, где можно было бы сказать, что анализ заканчивается, когда у мужчины и женщины успешно выполнено «отрицание женского». У женщины отрицание женского проявляется в ее трудноизлечимой зависти к пенису; у мужчины это отрицание не позволяет ему подчиняться или быть пассивным по отношению к другим мужчинам. Фрейд говорит, что отрицание женского составляет «замечательную черту психической жизни людей»; он полагает, что оно биологически задано и поэтому составляет «основу» для психического поля.
Если это отрицание составляет основу анализа, тогда оно также служит причиной вытеснения и невроза. Жен как аналитический метод все-таки не способен достичь своей цели, увенчаться соединением сознания с физическим, женским, природным в unus mundus’. Поэтому конъюнкция (coniunctio) отодвигается в виде цели, достижимой во времени. Невозможное теперь становится возможным в будущем, достижимым. Конъюнкция опирается на утопическую цель (telos), которую невозможно реализовать, поскольку этот процесс не имеет конечного срока, если он не расстанется с прошлым аналитическим методом. Анализ может и дальше расширять сознание, принимая специальную форму развития Эго, этот анализ осуществляется в виде процесса, который происходит за счет женской неполноценности и поэтому не имеет завершения. Все это означает, что анализ в том виде, как мы его знали, бесконечен.
Фрейд осознавал эту дилемму лучше других. В преклонном возрасте и в последней строго психоаналитической статье Фрейд размышлял с характерным пессимизмом о феномене, который он сам и произвел на свет. Статью, опубликованную в последний год его жизни в Вене, он назвал «Конечный и бесконечный анализ». Он ставит вопрос: «Существует ли такая вещь, как естественный конец анализа, существует ли вообще возможность привести анализ к такому концу?». Он приходит к заключению, что мы достигаем «основы», места, где можно было бы сказать, что анализ заканчивается, когда у мужчины и женщины успешно выполнено «отрицание женского». У женщины отрицание женского проявляется в ее трудноизлечимой зависти к пенису; у мужчины это отрицание не позволяет ему подчиняться или быть пассивным по отношению к другим мужчинам. Фрейд говорит, что отрицание женского составляет «замечательную черту психической жизни людей»; он полагает, что оно биологически задано и поэтому составляет «основу» для психического поля.
Если это отрицание составляет основу анализа, тогда оно также служит причиной вытеснения и невроза. Жен ская неполноценность теперь становится основным недугом сознания, этиологическим средством, которое служит как причиной наших психических расстройств, так и методом анализа, направленным на эти расстройства. Но этот метод не способен выполнить свое предназначение, достичь своего конца, поскольку он страдает от того же отрицания женского. Мы исцеляемся, когда в психическом перестаем быть только мужскими независимо от того, что мы представляем собой в биологическом отношении — мужские или женские особи. Анализ не может констеллировать это исцеление, пока в психологии он не перестанет быть мужским. Конец анализа совпадает с признанием женственности. Так наша тема привела нас к решающему вопросу терапевтической психологии — ее конечной цели.
Суть моего рассуждения состояла в том, чтобы показать, что женская неполноценность не является биологической и что женоненавистничество имеет не биологический источник, а психологический. Женоненавистничество, по-видимому, возникает в результате такого рассмотрения биологического аспекта женского, как будто бы аполло-ническое констеллирует сознание с особой силой в тот момент, когда сознание сталкивается с глубинной стороной телесного мужчины, его тленной природой. Основная структура женоненавистничества носит психологический характер; она опирается на архетипическую форму сознания, которая надличностна. Таким образом, терапевтическая психология сталкиваете;: с затруднением, которое Фрейд видел лучше других. Основная структура терапевтической психологии, т. е. аполлоновский архетип, оправдывает как его жалобу на то, что «психология не способна решить загадку женственности»'», гак и его пессимизм по поводу завершения анализа. Анализ не может завершиться, гкжа не оставит свою архетипическую основу — «вначале Адам, а потом Ева», которая требует аналитического апол-лонизма интерпретации объективно-беспристрастной личности, героического направления развития, исследования и поиска и — самое главное — сознания как света. Эго-самости как его носителя, анализа как его инструмента. Если наша цель — обретение «большего света», тогда сможем ли мы достичь этого завершения, предполагаемого Успением девы Марии, союза с темной материальностью и бездной На языке Юнга психотерапия достигает своей конечной цели в целостности конъюнкции, в бисексуальности сознания, которая также означает сознательную бисексуальность, то воплощение устойчивой слабости и негероической силы, которое мы находим в образе Диониса. Бисексуальное сознание здесь означает также и переживание психического во всей материальнсти, фантазии во всем буквальном, а буквального как фантазии; оно означает мир не разделившийся на дух и материю, воображаемое и реальное, тело и сознание, безумное и разумное. Как отмети.: Юнг, догма Успения девы Марии кладет конец отрицанию женственности. Она означает сознание бисексуальности в образе Бога. Там не может быть разделения на элементы, положительные и отрицательные; там не может быть полярности противоположностей. Поэтому она также означает конец анализа. Ибо прекращение анализа у Фрейда и Юнга совпадает с прекращением женоненавистничества, когда мы возвращаем Еву в тело Адама, когда у нас нет определенности относительно того, что является мужским, а что — женским; что является низшим, а что — высшим; что является внешним, а что — внутренним; когда приобрели и включили в себя все те качества, которые не являются по существу женскими, а проецировались, объявлялись низшими и, отвалившись от нас, вошли в физическое тело женщины, конкретизировались там, рассматривались научной фантазией как биофизические «факты» и таким образом были потеряны для психологической реализации. Возвращение этой «неполноценности» освобождает женщину, ее тело, да и саму материю от аполлоновского неуважения и компульсивного очарования. Возвращение этой «неполноценности» послужило причиной, по которой мы обратились к рассмотрению телесных областей, оставленных без внимания, хотя и притягательных для философов. Мы пытались обнаружить существенные психологические качества, необходимые для бисексуального сознания.
Мы неизбежно приходим к заключению, что анализ как терапевтическая психология может быть обречен на провал. Его внутреннее противоречие мешает ему в достижении цели. В таком случае, как известно из терапевтической психологии вообще, мы могли бы дифференцировать анализ и приступить к поиску других терапевтических процедур, соответствующих виду сознания, которое мы описали. Переживания многих людей уже свидетельствуют о другом направлении. Хотя анализ был аполлоническим в теории, технике, в интерпретации в терминах Эго, но в переживании многих индивидов он оставался дионисийским: жизнь в ребенке, истерические попытки воплотиться с помощью симптомов, эротическое влечение к созиданию души.
Конец прежнего анализа как терапевтической психологии для индивида приводит к концу анализа как коллективного феномена. При завершении этого эссе нам остались указания на постаналитический период. Обозначены ли эти указания сказанным выше? Сознание, которое не нуждается в психотерапии в прежнем смысле этого слова, имело бы свою основу в бисексуальности, в которой реальности психического, именуемые «женским» и «телом», неотделимы от сознания. Это указывает на смирение духа со своей неполноценностью, ограниченность духа женственностью своей психической реальности. В пересмотре нуждается и понятие коллективного. Тогда, быть может, возникнут новые смысловые значения, которые невозможны без перспективных подходов к созиданию души, поощряемых Дионисом, Владыкой Душ.
Среди указанных значений терапевтическая цель конъюнкции теперь воспринималась бы как ослабление сознания (в прежнем смысле этого понятия), а не усиление сознания посредством «интеграции» анимы. Конъюнкция теперь бы стала непонятной и пугающей, несла бы в себе ужас и смерть, психопатологию. В таком случае мы вернулись бы к своей болезни, но уже без уверенности в том, что является здоровым, а что нездоровым, без аполлоновской медицины, отделявшей психопатологию от психологии, без потребности в пациентах, больных душой, и врачах, излечивавших душу. Да, это указание на Тересия и на принесение в жертву яркого ока ума, чтобы можно было видеть
образы в пещере memoria. Но есть еще и кое-что другое, означающее феминизацию как ослабление памяти, постоянную регрессию к невинному, полутварному существу Мебиуса и Парацельса, постоянное «размягчение мозга», подлинную утрату того, что мы считали своим самым драгоценным человеческим достоянием, — аполлоновского сознания.
Терапия, которая двигалась бы к этой конъюнкции, вынуждена была бы всегда оставаться в пределах путаницы амбивалентности, приливов и отливов либидо, позволяя внутреннему движению замещать ясность, внутренней близости — объективность, порождению психической спонтанности — прозаическое правильное действие.
Можно было бы по-другому взглянуть и на старую загадку индивидуации, с одной стороны, и на коллективность — с другой. Если Дионис означает нераздельное, тогда его форма сознания возвращается к первоначальному значению этого слова: «знание с». «Сознательное» некогда означало в английском языке «знание вместе», или совместное знание, разделяемое, подобно тайне, теми, кто получил к нему доступ*.
Мы не можем познавать в одиночестве, подобно тому как мы не можем жить в одиночестве. Наше сознание невозможно отделить от другого. Другое подразумевается не только потому, что душа не может существовать без своей «другой» стороны, но еще и потому, что само сознание имеет эротический, дионисийский элемент, который указывает на соучастие. Далее этот ход мысли означает, что мы сознательны только при некоторой форме соучастия и что человек, находясь в одиночестве, в рефлексии или осознании, или индивидуации, в действительности может быть бессознательным. Хотя Дионис и может предстать в виде одинокого чужестранца, угрюмого, в подавленном состоянии духа обитателя лесов и горных вершин, его свита указывает на стиль единения его сознания с жизнью, проживаемой вместе с другими.
Анализ давно распознал напряженные состояния психического, которые побуждают его в коллективную жизнь. По мере увеличения напряжения в анализе возникает движение к другим: фрейдисты назвали это отреагированием, юнгианцы — протечкой герметичного сосуда. Дионис — бог действия и бог влаги. Его природе свойственно просачиваться и перетекать в сферу общения. Целенаправленная мания была связана с Дионисом она указывала на соединение душ, уравнивающее и демократическое, как в вине и танце. Аналитическое сознание потребовало некоторого торможения побуждения психического к соучастию, подобно тому как оно одобрило из бранного индивида и осудило его тенденции к коллективизму, вновь поставив Диониса на службу Аполлону.
«Аполлон вращался только в лучшем обществе, начи ная с того времени, когда он был покровителем Гектора, и до того времени, когда он канонизировал аристокра тических атлетов; но во все периоды Дионис был demotikos, богом народа».
Потребность в соучастии могла быть удовлетворен? чернью, толпой, которая представляет существенную опасность, но участие в действиях толпы не следует путать с ценностью самой потребности в соучастии. С ущербом для себя мы осудили коллективное сознание в целом т.е. «совместное познание», так как многие из его форм действительно имеют угрожающе вотановский характер Но дионисийское сознание требует thiasos, общности, и этг общность распространяется не только во внешнем, надру гих людей, но и составляет общий поток, смешивание со знания с «другими» душами и их богами, это сознание всегда действует вместе со своими комплексами.
Окидывая взором последние 70 лет или даже более длительный период и вспоминая женщин, находившихся в больницах Парижа и Нанси, мы можем видеть, как психи ческое обращается к терапии в поисках Эроса. Мы искали любовь для души. В этом и состоит миф анализа. Мы обра щались в этом столетии к анализу ради созидания души.
В каком другом месте можно было найти серьезное отношение к душе? К сожалению, события, происходившие между эросом и душой, не воспринимались достаточно серьезно. Эрос, по необходимости констеллировавшийся в кабинете врача, не соответствовал модели сознания, вдохновлявшей анализ. Миф не в полной мере удовлетворял сознанию. Метафоры в психологии утратили свою память и воображение. Поэтому этот эрос был назван переносом, а психические реакции на эрос — неврозом переноса, нуждавшимся в анализе. Мы устремились к созиданию души лишь для того, чтобы получить актуальный эротический процесс, при котором психологический язык отвергает душу. Фрейд настаивал на том, чтобы анализ переноса имел решающее значение для исхода лечения, как это и было в действительности. Анализ переноса предполагал подчинение Эроса аполлоновской структуре сознания с ее конечной целью дистанцирования от эмоции, приравнивания психического сознанию. Кроме того, имагинальный процесс memoria был поставлен на службу аполлоновской цели. Пришлось исследовать эротическое, дионисийское воображение, которое теперь стали называть Ид, или бессознательное, и воздействовать на него. Свободу имагинального соединили с помощью активного воображения с Эго и дисциплинировали ради «становления сознательного». Результаты налицо: обученные аналитики большего «сознания», имаги-нальные неудачники.
В первой части книги мы рассмотрели цель переноса, цель означала назначение — созидание души на основе отношения эрос — психическое. Во второй части мы описали цель бессознательного в контексте ее целенаправленной функции как продвижение к имагинальному сознанию. Назначение бессознательного состояло в обеспечении возможности открытия имагинального. Теперь, в третьей части, мы установили, что назначение невроза, «основы», на которой построен анализ, состоит в интеграции женской неполноценности. Перенос, бессознательное, невроз — в каждом случае то, что прежде рассматривалось с концептуальной основательностью как проблема, отчасти растворилось в его фоновой фантазии посредством мета форической перспективы архетипического мифа. Здесь, в заключительной части книги, архетипическая перспектива продолжает влиять на нашу точку зрения. Деструктивные нападки на старый анализ и конструктивные указания на другой вид терапии отражают Эрос и его страсть.
Творческая сила Эроса и импульс Диониса не могут оставить Психею в покое. Они составляют ее доминанты в терапевтическом смысле ее развития и поэтому направляют душу к психологии, в которой они занимают полноправное место и которая ориентирует архетипическую перспективу на ее проблемы. Воздействие богов на психическое и есть пересмотр психологии в контексте богов. При навязчивости непризнанных доминант психическое создает те невероятные человеческие проблемы (перенос, невроз, истерия и синдромы, упомянутые во второй части), которые невозможно решить только на человеческом уровне. Таким образом, боги вынуждают психическое развивать архетипическую психологию, чтобы удовлетворить свои нужды, психологию не «человеческого», а «божественного». Короче говоря, архетипическая психология считает, что все сферы фантазии, страдания и поведения имеют архетипическое значение и обеспечивают возможность обнаружить богов, которые скрывают и провоцируют каждое событие человеческой души.
Мы начали с движения к цели анализа, «пересмотрев» вначале все, что считалось доказанным в анализе относительно Эроса, затем язык, травмировавший воображение и, наконец, то, что доселе (в том числе и по упомянутым нами причинам) —неправильно, неуместно, профанически— считалось дионисийским. Представлять, постигать, пере живать сознание в стороне от его старых идентификаций его структурной основы для женоненавистничества на столько трудно, что мы вряд ли сможем хотя бы интуитив но постигнуть, что этот бисексуальный бог мог бы держать в запасе для возрождения психической жизни.